LIBRO DE CRISTIAN GILLEN LA LUCHA IDEOLÓGICA ENTRE REFORMA Y TRANSFORMACIÓN RADICAL.

LIBRO DE CRISTIAN GILLEN LA LUCHA IDEOLÓGICA ENTRE REFORMA Y TRANSFORMACIÓN RADICAL.

EL GIRO LINGÜÍSTICO Y PSICOANALÍTICO

Páginas Introductorias

Libro completo

Este libro es resultado de un trabajo de investigación destinado a examinar en toda su complejidad la problemática de la ideología. En el se analizan tanto las concepciones teóricas que se apoyan en un discurso aparentemente revolucionario, pero que solo procuran reformar el capitalismo bajo su modalidad neoliberal, como aquellas que realmente proponen la emancipación de las relaciones sociales capitalistas regidas por la alienación y explotación. En el examen de la ideología, se brinda especial atención al giro lingüístico y psicoanalítico que los intelectuales de moda post-marxista le están dando al tratamiento de la ideología. Asimismo se considera la incidencia que esas recientes orientaciones, dadas a nivel lingüístico y psicoanalítico, tienen en la teoría de la política y la emancipación, y como llevan a un nuevo social-reformismo que trata de vigorizar el pensamiento capitalista ante la crisis del neoliberalismo.

Cristian Gillen, el autor de este trabajo de investigación, fue Director para América Latina de la Organización de Naciones Unidas para el Desarrollo Industrial (ONUDI), así como el coordinador de las negociaciones Norte-Sur de esa institución para las industrias de bienes de capital, electrónica, siderúrgica, metales no ferrosos y materiales de la construcción. También es Consultor, Catedrático Universitario e Investigador. El autor es Ingeniero Industrial de la Universidad Nacional de Ingeniería (UNI), Lima, Perú, con estudios de Postgrado en el Centre de Programmes Economiques (CEPE), Paris, Francia, y de Contabilidad Nacional y Medición de Productividad en la AFAP, Paris, Francia. Entre los principales libros que ha escrito figuran: Los imperios financieros y el modo capitalista como dominante a nivel mundial (1975)¸ El primado de las fuerzas productivas y el socialismo (1986), Especialización flexible: Nuevas formas de organización de la producción (1993); Hacia una alternativa de desarrollo centrada en la producción (1996); La organización social de la producción como dinámica del desarrollo (2001); Como superar el neoliberalismo (2006).

Índice

Pág.

Introducción……………………………………………………………… 1

Primera Parte

La ideología y la transformación.....................................6

1. Historia de la ideología………………………………………………………6

1.1. Las tradiciones francesa y alemana…………………………………11

2. Ideología, alienación y transformación…………………………………....27

2.1. La ideología……………………………………………………………..28

2.2. La alienación…………………………………………………………....66

2.3 Relación ideología-alienación………………………………………….84

2.4 Filosofía, ciencia. Su relación………………………………………….89

2.5 Producción, ideología, sociedad……………………………………...107

2.6 El sujeto y la emancipación…………………………………………...117

Segunda Parte

Giro lingüístico y psicoanalítico en el tratamiento de la ideología…………………………………………………………….…..127

1. Lenguaje, psicoanálisis e ideología……………………………………..128

1.1 Lenguaje……………………………………………………...………..129

1.2. Psicoanálisis…………………………………………………………..145

1.3 Filosofía y ciencia……………………………………………………..163

1.4 Ética y política…………………………………………………………173

1.5 La sociedad…………………………………………………………....180

1.6 El sujeto y la emancipación …………………………………...206

Reflexiones finales…………………………………………………….244

Bibliografía…………………………………………………………….…...253

Índice

Pág.

Introducción……………………………………………………………… 1

Primera Parte

La ideología y la transformación.....................................6

1. Historia de la ideología………………………………………………………6

1.1. Las tradiciones francesa y alemana…………………………………11

2. Ideología, alienación y transformación…………………………………....27

2.1. La ideología……………………………………………………………..28

2.2. La alienación…………………………………………………………....66

2.3 Relación ideología-alienación………………………………………….84

2.4 Filosofía, ciencia. Su relación………………………………………….89

2.5 Producción, ideología, sociedad……………………………………...107

2.6 El sujeto y la emancipación…………………………………………...117

Segunda Parte

Giro lingüístico y psicoanalítico en el tratamiento de la ideología…………………………………………………………….…..127

1. Lenguaje, psicoanálisis e ideología……………………………………..128

1.1 Lenguaje……………………………………………………...………..129

1.2. Psicoanálisis…………………………………………………………..145

1.3 Filosofía y ciencia……………………………………………………..163

1.4 Ética y política…………………………………………………………173

1.5 La sociedad…………………………………………………………....180

1.6 El sujeto y la emancipación …………………………………...206

Reflexiones finales…………………………………………………….244

Bibliografía…………………………………………………………….…...253

Este trabajo de investigación, que forma parte de un esfuerzo más amplio que se inició hace varios años, está orientado a coadyuvar en la formulación de una teoría de la emancipación que ayude a superar los problemas centrales (concepciones de la sociedad, del sujeto, entre otros) de las propuestas de transformación social, principalmente del marxismo, el cual, como es conocido, no está conformado por una única posición sino por varias.

En el presente, la necesidad de elaborar un estudio destinado a contribuir en el complejo proceso de construir de manera creativa una concepción teórica de la emancipación de nuevo tipo adquiere una singular importancia por la crisis que creó en el pensamiento emancipador la caída del denominado “socialismo real”, y por el papel de “pensamiento único” del neoliberalismo que aún se mantiene vigente, a pesar de la crisis profunda por la que atraviesa el capitalismo mundial.

Esta investigación se fundamenta esencialmente en el análisis de la lucha ideológica que se da en el seno de la principal teoría emancipatoria existente, que es el marxismo, así como en las tesis de las nuevas corrientes intelectuales emergentes, principalmente el postmarxismo, que visualizan de una nueva manera las relaciones sociales y el sujeto, partiendo de un giro lingüístico y psicoanalítico en la conceptualización de la ideología.

En la primera parte de este trabajo se detallan las tradiciones históricas de la ideología que han influenciado en el tratamiento de ésta dentro del marxismo, y cómo ellas han incidido en la creación de corrientes distintas en el pensamiento marxista. En la exploración de este pensamiento, se ha puesto el énfasis en las formas en que la ideología es enfocada tanto por parte de una de las corrientes dentro del marxismo, que es la positivista y que ha primado dentro del llamado “marxismo ortodoxo”, como por otra corriente denominada “historicista”. Se ha examinado ampliamente las repercusiones que estas modalidades de conceptualizar la ideología tienen en la relación entre la filosofía y la ciencia, en la política, en la concepción de la sociedad y en el proceso de creación del sujeto, entre otros.

Como consecuencia del análisis anterior se ha planteado una alternativa en el tratamiento de la ideología que es abordada no de forma aislada, sino dentro de un sistema complejo de alienación, donde el tipo de trabajo prevaleciente en el capitalismo, que es el alienado, juega un papel central en el marco del proceso de definición y articulación del sistema de alienación. Este nuevo modo de concebir la ideología, que consiste en ligarla de manera indisociable a la alienación permite entender la compleja relación filosofía-ciencia desde otra perspectiva, pero, sobre todo, abre una nueva forma de ver la sociedad, en la cual no prime el economicismo y se supere la concepción apriorista y estática del sujeto, que imprimiría la dinámica en el proceso de transformación. Lo anterior posibilita el surgimiento de planteamientos teóricos y prácticos que sirvan de sustento a una estrategia emancipatoria que parta de la base y se lleve a cabo a través de formas de organización social que luchen contra el trabajo alienado y la explotación, cuyas especificidades serán tratadas en varias partes de este trabajo de carácter investigatorio.

En la segunda parte de este libro se analiza en detalle el giro lingüístico y psicoanalítico que se da en la concepción de la noción de ideología, así como sus principales representantes (Lacan, Kristeva, etc.), que tienden a distanciarse de los principales legados de Marx como son el modo de producción, el trabajo, la teoría del valor y de las clases, entre otros.

En esta nueva línea de pensamiento, se conciben las relaciones sociales haciendo uso: de una versión modificada del signo tal como lo conceptuaba Saussure, creador del lenguaje estructuralista; de una visión hegeliana amo-esclavo modificada, pero sin que su esencia sufra ninguna alteración; y de una perspectiva psicoanalítica de la ideología de las relaciones intersubjetivas, en que interviene lo imaginario, lo simbólico y lo real.

Esta modalidad de enfocar las relaciones sociales, donde la ideología desempeña un papel central básicamente a través de lo simbólico, conduce a un proceso de constitución del sujeto que lleva a posiciones que no ponen en riesgo la permanencia de las relaciones sociales capitalistas, sino que someten a estas últimas a un simple proceso de modificación. Este enfoque esconde en realidad un nuevo social-reformismo. En este contexto se requiere de un esfuerzo de análisis muy sutil para que sean desveladas las razones del porqué no se encuentran, dentro de los desarrollos teóricos de los representantes del giro lingüístico y psicoanalítico, propuestas integrales de emancipación que busquen la desaparición de la alienación y explotación capitalista.

Es por lo tanto relevante combatir ideológicamente y política-mente esta tendencia intelectual de moda por el papel que viene cumpliendo dentro de la intelectualidad, y además porque la forma ambigua y compleja en que se presenta puede dar lugar a interpretaciones equivocadas. Se tiene que cuestionar el discurso que esta corriente sostiene, dado que éste puede inducir a muchos a creer que se trata de una verdadera alternativa revolucionaria. El escribir en un estilo difícilmente accesible crea un velo ideológico que apunta a la creación de obstáculos que impiden desentrañar el contenido real de una propuesta teórica. Es una forma de mermar la capacidad de crítica del lector. Luchar ideológicamente contra esta corriente significa poder identificar los aspectos que con intencionalidad ideológica y política ella más ataca, así como los que evade al examinar los legados de Marx y el marxismo.

En el análisis de esta línea de pensamiento social reformista, se pudo poner al descubierto la manera en que ésta usa la neutralidad como categoría ideológica central para hacer que sus planteamientos reformistas aparezcan como revolucionarios. Ello se evidencia en su examen de las relaciones de intersubjetividad basadas en la relación amo-esclavo. En nuestro trabajo, mostraremos que, al usar en su análisis la interrelación amo-esclavo conceptuada por Hegel, y que presenta características precapitalistas, los representantes de la línea reformista generan situaciones que tienen serias repercusiones desde la perspectiva de superar el capitalismo.

Este trabajo demostrará también que, contrariamente a lo que muchos representantes del neoliberalismo nos quieren hacer creer, la noción de ideología está más viva que nunca, tanto dentro del desarrollo teórico como de la práctica política. El negar la vigencia de la ideología no es más que otra treta ideológica para que prevalezca el estatus quo y no se transformen las cosas.

PRIMERA PARTE

LA IDEOLOGÍA Y LA TRANSFORMACIÓN

1. Historia de la ideología

Si bien la ideología, que desempeña un papel tan relevante en la conservación del sistema capitalista actual pero también en su superación, tiene orígenes muy antiguos, la palabra “ideología” recién aparece en el vocabulario a finales del siglo XVIII. Según los descubrimientos arqueológicos hechos hasta la fecha, los primeros indicios de la utilización de la ideología para consolidar la jerarquización social se situarían en el Calcolítico[1], periodo que se ubicaría entre lo que se define de manera determinista “el neolítico” y la edad de bronce. Un cambio en el modo de producción de las sociedades primitivas, erróneamente llamado “revolución neolítica”[2], hubiera originado la generalización del proceso de sedentarización, que se realizó, según las regiones del mundo, paralelamente o articulándose con prácticas de nomadismo. El corolario de esta evolución fue la formación de un modo de explotación agrícola. A partir de ello, las nuevas relaciones de trabajo que surgieron contribuyeron a que se consolidasen las estructuras sociales y llevaron a que la legitimación de las diferencias sociales se fundamentara sobre elementos de orden ideológico. Se puede entonces afirmar que la vigorización de una determinada visión ideológica dentro del nuevo modo de concebir la sociedad coincide con el asentamiento de instancias de poder, cuyo objetivo primero y central ha sido crear símbolos para presentar la realidad de tal manera que se afianzara la hegemonía de los grupos dominantes emergentes. Para perennizar su dominación, estos últimos forjaron un sistema de representaciones de ídolos, reforzadas por supersticiones y mitos, que se sedimentó en la conciencia popular. Además, aparte de brindarle a la población una explicación divina de la creación del mundo, estos ídolos habrían tenido por rol el de marcar a través de ritos el ritmo de la actividad agrícola y social en general para poder así perpetuar la jerarquización de los grupos sociales, es decir, el estatus quo. De esa manera, las relaciones sociales dominantes pudieron reproducirse evitando que se generen eventos que motiven rupturas o discontinuidades.

Son los valiosos vestigios dejados por los sumerios, quienes inventaron la escritura cuneiforme y grababan en tablillas de arcilla los eventos primordiales que marcaban la vida espiritual, política y económica de este pueblo, que nos permiten hoy abogar en favor de la existencia de una ideología dominante sustentada, en este caso, principalmente en lo religioso[3]. Pero la civilización egipciana es la que nos brindará un legado mucho más consistente y concreto en lo que atañe a la ideología y al proceso sistemático de dominación de las masas por parte de una comunidad de culto compuesta de reyes y sacerdotes que se relacionaban directamente con el Dios Horus[4]. Según Patrick Tort, Karl Marx habría elaborado en el siglo XIX su teoría de la ideología[5] tomando como una de sus referencias a la idolatría egipcia[6].

Antes de que teorías concretas fuesen formuladas por ideólogos, que emergieron durante el proceso de la revolución francesa y que crearon el término “ideología”, varios filósofos a lo largo de la historia habían presentado sus visiones en cuanto a la ideología. Así tenemos a Platón que relacionaba directamente ideología y falsa conciencia, la cual era considerada por el filósofo como el no reconocimiento por parte de los hombres de las “reglas” que deben normar su comportamiento. Para Platón, el hombre tendría un lado “dormido” de deseo inmoral, si bien éste permanecería en situaciones normales bajo control[7].

En el siglo XV, Maquiavelo tenía una concepción bastante sofisticada de la ideología, aunque no usaba esta denominación. Presentaba a la ideología como una percepción distorsionada de los apetitos, intereses y juicios humanos. Además disociaba ingeniosamente la apariencia de lo que realmente son las cosas al manifestar que “todo el mundo ve lo que parece ser, pocos experimentan lo que realmente es”[8]. Al mismo tiempo, Maquiavelo establecía una correlación entre la ideología, la política, la religión y el poder de dominación[9].

El naturalismo, que es uno de los pilares en que se sustentan los pensadores de las Luminarias para concebir la ideología como “ciencia de las ideas”, tiene uno de sus más fehacientes antecedentes en los escritos de Bacon. Éste, en sus trabajos teóricos, señalaba que ciertas aseveraciones religiosas y supersticiosas resultaban negativas para un entendimiento claro de la ciencia. Es decir, buscaba una visión de la ciencia que no estuviese infectada por la ideología[10]. En su libro Novum organum publicado en 1620, desarrolló su teoría de los ídolos y planteó que los ídolos no sólo perturban nuestro acceso a la verdad, sino que han penetrado tanto en nuestras ideas que es difícil tener conciencia de ello.

Situándose en la misma línea que Bacon, Locke aborda la formación de las ideas como si se tratara de una ciencia. En su trabajo filosófico, Locke se guiaba por la lógica a la cual obedecían las ciencias naturales, y perseguía el objetivo de liberarse de la influencia que tenían en esos momentos la metafísica y la teología en los círculos intelectuales[11].

En el siglo XVIII, Condillac continuó alimentándose del pensamiento de Bacon y retomó la crítica que éste hacía de los “ídolos” para presentarlos como “prejuicios” contrarios a la razón, noción que se convirtió en un elemento clave en las tesis desarrolladas por Holbach y Helvetius[12].

En el mismo siglo, Hume se unió a la tendencia filosófica de la época orientada a construir una ciencia neutra libre de todo elemento ideológico y trató de determinar los causales que llevarían a una falsa conciencia. Según él, una de las causas centrales del surgimiento de una falsa conciencia se debería a la religión. Ésta, asociada a otras supersticiones, conduciría a simples ilusiones sin ningún sustento objetivo, lo que motiva-ría la introducción de emociones en el proceso de la formación de la ciencia[13]. De lo señalado se puede percibir con toda claridad que la noción de falsa conciencia, que tanto contaminó la concepción de la ideología en el marxismo, se sustenta en gran medida en una visión neutra y positivista de la ciencia y la realidad.

1.1. Las tradiciones francesa y alemana

El término “ideología”, como ya se mencionó, se da en el marco de la revolución francesa, siendo su creador Destutt de Tracy[14]. Es en ese país, que se caracterizaba por otorgarle un optimismo exagerado a la razón en el proceso de analizar la realidad y sus posibles desarrollos, que fue elaborada la concepción de la ideología. Los anglosajones, por otro lado, trataron de incidir en el pensamiento de Destutt de Tracy y de los demás ideólogos que colaboraron con él a través de posiciones fuertemente impregnadas de empirismo. Producto de ello se definió una posición según la cual la verdad sería aquella que corresponde con la realidad, lo que podría verificarse a través de la observación y la razón. Además, con el fin de garantizar la neutralidad de las ciencias sociales, se les aplica la misma metodología que rige en las ciencias naturales. Por otro lado, la línea de pensamiento germana está ligada principalmente a Hegel. La orientación tomada por Hegel en el proceso de búsqueda de la verdad no se sustenta en la observación, sino más bien en el proceso de “construir” la verdad desde arriba. Hegel sospecha de cualquier forma “objetiva” de decidir qué es verdad. Concede, a diferencia de D. de Tracy y de los empiristas, un tratamiento totalmente diferenciado a las cuestiones sociales con respecto a las ciencias naturales[15].

Asimismo, Heinrich Heine intentó mediar entre las líneas de pensamiento francés y alemán que, en un primer momento, influyeron en la noción de ideología. En su libro Pictures of travel, que escribió en 1828, señaló que los intelectuales alemanes, que eran por lo general ideologistas por cuanto vivían en un mundo de especulación desligado de lo real, deberían tomar debida cuenta de los eventos que estaban sucediendo en Francia y que habían modificado la forma de hacer política.

La evolución de la noción de ideología, dentro de la línea de pensamiento francés, se da en el marco de una situación concreta, que es la crítica al papel de la religión en la justificación de la política y en el entorpecimiento del desarrollo de la ciencia. Es decir que la ideología emerge en relación con una nueva forma de querer hacer política y de desarrollar la ciencia[16].

Los grandes “ideólogos” de la tradición antes señalada, que precedieron al creador del término ideología Destutt de Tracy, desarrollaron sus ideas principalmente entre principios de los 1700 y los 1780. Entre ellos, cabe resaltar a Helvetius[17], Condillac[18], Holbach[19] y Condorcet[20]. Estos “ideólogos” consideraban que existía una conexión directa entre las condiciones materiales y la experiencia sensorial, de las cuales posteriormente nacería el pensamiento. Es decir un materialismo mecánico que cree que las leyes del cerebro se asemejarían a las leyes de la física. Lo que se necesitaría para hacer racional la política a fin de alejarla de la escolástica sería, como lo plantea luego D. de Tracy, un “Newton de la ciencia del pensamiento”. Helvetius alegaba que “así como el mundo físico es regulado por las leyes del movimiento, el universo moral también es regulado por las leyes del interés”[21].

Para Helvetius, los ídolos, a quienes veía como prejuicios, son el resultado de las restricciones sociales y el interés egoísta que pueden ser desacreditados por la razón y abolidos por la educación. Helvetius, en su libro De l’homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation, planteaba que “la educación puede todo”[22]. Señalaba igualmente que el escepticismo debería mantenerse bajo control mediante la fe en el racionalismo heredado de Descartes. Por su parte, Holbach, en su obra Système de la nature, puntualizaba que “el hombre sufre porque no conoce la naturaleza” y que era necesario que la razón producida por la experiencia ataque en sus orígenes los prejuicios de que el género humano fue desde hace tiempo víctima. Esta deficiencia cognitiva, que distorsiona la realidad, se debería a las cadenas que los tiranos y curas establecieron en todas las naciones[23].

Dentro de la misma línea de análisis, en su obra “Tableau historique des progrès de l’esprit humain”, Condorcet consideraba que el progreso se sustentaba «en la constancia de las leyes de la naturaleza». Articulaba en una unidad indisociable el progreso de las Luminarias con la virtud y el respeto de los derechos del hombre[24].

Todos los antecedentes señalados sirvieron a Destutt de Tracy para que creara el término ideología[25], y éste lo hace en 1797 a través de un artículo aparecido en el Moniteur universal titulado Sur un système méthodique de bibliographie. En el citado artículo, precisa que él entiende por ideología simplemente “el análisis del pensamiento” e igualmente que la ideología era la “ciencia de las ideas”. Para alcanzar lo antes señalado, trataba, en el proceso de establecer el origen de las ideas, de dejar de lado los prejuicios metafísicos y religiosos. El progreso científico era posible solo si se podían obviar las falsas ideas[26]. Asimismo, esta ciencia de las ideas reconstruiría los conceptos abstractos de las ideas, partiendo de las sensaciones. La ideología estaba limitada a dar cuenta de representaciones individuales mediante la psicología causal[27]. Es conveniente indicar que el término ideología aparece en el momento del Termidor, es decir cuando los jacobinos[28] ya habían sido vencidos y la burguesía aparece como la única clase dominante[29].

De Tracy y los ideólogos que trabajaban en el Nuevo Instituto de Francia, tenían fe en la creación de una ciencia objetiva de la sociedad que se libere de la imaginación y que permita el descubrimiento de las leyes naturales invariables de todo fenómeno. Esta línea de pensamiento influyó en Engels y en la Segunda Internacional, entre otros, lo cual ha tenido repercusiones políticas negativas hasta el día de hoy[30].

De Tracy tenía una concepción de neutralidad de las ciencias, que hasta ahora perdura. Las verdaderas bases de las ciencias se encontrarían en la “ciencia de las ideas”, que describía la historia natural de la mente. Pero la “ciencia de las ideas” tenía un supuesto ideológico, dado que buscaba obtener el verdadero conocimiento de la naturaleza, para luego definir las leyes generales de la sociedad. Es decir que lo que era “natural” también era social. Una vez que la naturaleza en general y la naturaleza humana en particular fueran entendidas, la sociedad podría por fin ser capaz de comprenderse y organizarse de una manera armónica. Este naturalismo sería la base de la razón, que progresivamente nos mostraría como se edifica la humanidad. La moral estaría anclada en la naturaleza y el orden social debería responder a una lógica natural que mantenga el estatus-quo[31]. Una sociedad regulada en el marco de una base natural promovería la satisfacción armoniosa de los deseos relevantes, por cuanto lo natural y lo social deberían coincidir[32].

Los críticos de D. de Tracy y de los ideólogos en general aseguraban que la nueva “ciencia” que habían creado no estaba libre de prejuicios. Consideraban que los teóricos de esta ciencia racionalizaron las ideas dominantes de la burguesía post-revolucionaria y, sobre todo, le dieron consistencia a la filosofía del progreso burgués, el cual conceptuó en el marco de un determinismo económico[33].

El trabajo de los ideólogos, que es fundamentalmente político, se concentraba en el establecimiento de las bases de un nuevo sistema político desligado de la metafísica, que había permeado todo el mundo de la política hasta ese momento. La época del Directorio[34] representa el momento en que se genera una discontinuidad en el pensamiento y el modo de hacer política con relación al periodo anterior, durante el cual la religión desempeñaba un rol importante en el espacio del poder legislativo. La práctica política tendió a predominar sobre la teoría del derecho natural con el fin de lograr un poder ejecutivo más estable. Los hombres políticos del Directorio se caracterizaron por llevar a cabo acciones políticas de carácter empírico sustentadas en un pragmatismo ideológico. El Directorio creó un proyecto político en base a la ideología, vista como ciencia, que le posibilitó legitimar las propuestas de cambio social[35].

Los ideólogos de las Luminarias son, por lo tanto, los grandes promotores del positivismo. Ya en su obra Eléments d’idéologie, Destutt de Tracy presenta un conjunto de ideas que son básicamente positivistas. En base a Locke y Condillac, De Tracy abordó la problemática de la historia de las ideas como si hubiera sido una descripción científica de la mente humana. Por otro lado, consideraba que los aspectos morales debían ser relegados a la metafísica, en cuanto asimilaba ésta a un campo de fantasías ilusorias “destinadas a satisfacernos pero no a instruirnos”[36].

Cabanis, otro ideólogo muy influyente durante La Revolución francesa y amigo y médico de Mirabeau, se dedicó a analizar en términos biológicos la psicología humana y desarrolló la psicología experimental. Dupuis, también ideólogo de la Revolución Convencional, enfocó la historia de la religión de manera empiricista. Esta corriente intelectual incidió en el campo de las ciencias naturales a través de los logros realizados por Lagrange, Laplace, Monge, Saint-Hilaire y Lamarck entre 1790 y 1830[37].

Augusto Comte[38], uno de los fundadores del positivismo, continuó y reforzó la línea de análisis de los ideólogos de la Revolución francesa. Trató de liberar a la ciencia de lo imaginario con el fin de poder presentar las leyes como inmutables y desligadas de todo factor exterior[39]. Para lograr lo anterior, basó la ciencia en la observación, lo que, según él, contribuía a la superación de los obstáculos generados por la imaginación. El positivismo desarrollado por Comte hizo que la razón imperante se volviera instrumental, es decir que se sustentara en procedimientos técnicos para alcanzar un determinado fin. En este tipo de racionalidad, la causalidad eficiente prima sobre la causalidad finalista[40].

Napoleón, en un primer momento, apoyó a los ideólogos, por cuanto pensaba que la “ciencia de las ideas” podía coadyuvar en su proceso de dominación política, tanto dentro del territorio francés como de los que deseaba conquistar. Pero luego se dio cuenta de que los ideólogos iban contra sus ambiciones imperiales. Napoleón, debido a ello, los tildó de “ideologistas”, lo cual, para él, era sinónimo de irrealistas e ignorantes de la práctica política. La crítica que hace Napoleón de la ideología, que designaba como una teoría abstracta y dudosa que pretende diseñar el orden social y orientar el accionar político[41], ha tenido gran incidencia tanto en el pensamiento marxista como en la noción moderna de la ideología.

Ello lo confirma Pierre Macherey al señalar que fue Napoleón quien motivó decisivamente a que el término ideología fuese interpretado de manera peyorativa, por cuanto consideraba a ésta como un medio de manipulación de las ideas que creaba falsas ilusiones. La posición negativa del Emperador para con la ideología, según Macherey, habría incidido en la concepción de la ideología de Marx, quien la culpaba de diferir el proceso de toma de conciencia del proletariado. Sin embargo, es importante puntualizar que la visión crítica de Marx es diferente a la posición de Napoleón. Marx, en 1845, comentó el carácter burgués de la revolución francesa, planteando irónicamente las ilusiones de liberación que ésta había despertado, dado que condujo a la confusión entre la supuesta democracia antigua, donde existían esclavos y no proletarios, y el Estado representativo destinado a contribuir a la emancipación burguesa[42]. Además, Marx no solamente describió a De Tracy como “una luz entre los economistas vulgares”, sino que también lo atacó en La ideología alemana como en El capital de ser un “frío doctrinario burgués”.

De Tracy, que luchó para liberar las ciencias de la ideología y dio a ésta un carácter político práctico, influenció a Althusser un siglo y medio más tarde. En 1803, De Tracy publicó su proyecto Projet d’éléments d’idéologie en que insistió en la necesidad de difundir en las escuelas centrales de la República francesa las ideas para que consoliden a la revolución democrática burguesa. Es este carácter político práctico de la ideología que Althusser llamará “aparato ideológico del Estado”. Por otro lado, la visión científica de la ideología de De Tracy conocerá un fuerte resurgimiento en Estados Unidos. Es así que, después del fin de la segunda guerra mundial, la catástrofe que generó el nazismo y la desilusión de muchos intelectuales en el estalinismo crearon el clima propicio para que crezca el interés por el estudio del origen y poder de las ideas, tal como lo había iniciado De Tracy. En ese contexto, se trató de asociar el término de ideología con irracionalidad y totalitarismo. Lo anterior motivó a que se reforzara la instrumentalización de la psicología conductista por las ciencias políticas en Estados Unidos y la filosofía analítica lingüística en Gran Bretaña, que se caracterizan por tener un enfoque pragmático y empírico[43].

La tradición alemana con relación a la ideología, si bien muestra diferencias en el seno de su proceso de desarrollo, se caracteriza principalmente por la influencia que ejerció el romanticismo, el cual ofrecía una visión del mundo impregnada de significados. Es decir que en Alemania, el origen de la ideología tuvo una base más ideal. Los románticos alemanes consideraban que la mente humana creaba su propia realidad en respuesta a las situaciones cambiantes[44].

Es bueno remarcar que la posición de Kant presenta diferencias en cuanto a la de Hegel y de los demás filósofos, quienes se nutrieron del romanticismo. Kant trató de sintetizar el racionalismo de Descartes y el empirismo de Locke en un proceso en que, como toda la línea idealista alemana, instauraba el primado de la mente sobre la materia. Planteaba que los conceptos generales eran independientes de la experiencia. Sin embargo, aceptaba la dependencia de la mente individual del material presentado por los sentidos. Visto desde la perspectiva de Hegel y de los idealistas en general, Kant se habría quedado a mitad de camino entre el empirismo y el verdadero universalismo. Kant no reconocía que las experiencias eran distintas a la mente universal, en tanto las experiencias individuales para él constituían el mundo fenoménico. En consecuencia, no concebía lo que posteriormente Hegel denominara “el Universal concreto”[45], es decir las diferencias entre mente finita y menta infinita y sus interrelaciones.

Hegel afirmó la fe en el idealismo, en el marco del cual la materia sería organizada por la mente y el camino a la universalidad se haría desentrañando los prejuicios que existen en el mundo sensible. Para Hegel, el problema del pensador individual era aprender el movimiento de la razón, donde su pensamiento era su simple reflejo. Lo que se expresa en el pensamiento filosófico sería la historia de la mente cubierta por el velo de la materia. Los conceptos históricos tendrían una verdad porque se relacionarían con un agente universal que se movilizaría entre las historias específicas de personas y las civilizaciones[46]. Ese agente para Hegel sería la mente[47]. Hegel prácticamente no nombra el término ideología en su vasta obra. Lo utilizó por primera vez en su libro Filosofía de la Historia[48]. El proceso de gestación de la noción de ideología surge en Hegel con el fin de comprender la revolución francesa pero desde el ángulo idealista predominante en Alemania de ese momento. Para Hegel, las formas de conciencia estarían en concordancia con las situaciones históricas cambiantes. Dentro de esta perspectiva, el todo debería ser reconstruido tomando en cuenta la conciencia de los individuos. Como se puede apreciar, este proceso ideológico oculto tiene un sentido contrario al establecido por los ideólogos de la revolución francesa.

Hegel adopta una percepción negativa de la ideología, por cuanto se limitaría según él a una simple “reducción del pensamiento a la sensación”[49]. Como se puede ver, está contra la visión empiricista que prima en el pensamiento de De Tracy y sus seguidores. Hegel precisa que existe una falsa conciencia en nuestra experiencia inmediata en el marco de su idealismo metafísico que combina de manera compleja el racionalismo con el providencialismo[50]. Para Hegel, los individuos y también las naciones son instrumentos de la historia, ya que son simples ejecutores de un proceso cuyo significado a nivel esencial les sería escondido. Este proceso oculto solo aparecería de manera conciente a posteriori en el filósofo, que es el que le confiere sentido a su época. La suerte de los individuos se decidiría en el contexto de la dialéctica hegeliana de la historia. Como se verá posteriormente en detalle, Marx está contra la concepción teológica de Hegel y de su dialéctica. Sin embargo, Engels trató, en base a una inversión mecánica de los postulados de Hegel, de establecer “leyes generales” que rijan el curso de la historia. Se esforzó en proporcionarle a todo ello un carácter científico para que fuese aceptable para la generación que se crió en el positivismo[51].

Marx, si bien como ya se señaló tiene diferencias sustanciales con Hegel, también presenta coincidencias que le sirvieron en su lucha ideológica contra los liberales. Tanto para Hegel como para Marx, la percepción empírica de la realidad era una aproximación imperfecta a lo real. Para Marx, era necesario dilucidar el carácter alienado de la esencia del capitalismo que se mantenía oculta a la percepción sensorial. Éste, según él, era el trabajo liberador de la historia, cuya dialéctica se sustenta en una reflexión en las contradicciones del proceso histórico, distinguiendo entre fenómeno y esencia. Marx pensaba que la visión empírica de la ideología liberal se equivoca al ver las experiencias inmediatas como elementos permanentes de la realidad y no como objetivizaciones parciales y temporales. Es necesario señalar el carácter ideológico de esos fenómenos que expresan un proceso interno alienado, que no permite percibir lo real con el fin de mantenerlo y legitimarlo.

Por otro lado, Hegel y Marx, a diferencia de los liberales, consideraban que no se les podía atribuir una vigencia permanente a las experiencias e ideas de una época, ya que están sujetas a los cambios que se llevan a cabo en la historia. La racionalidad histórica debería encontrarse en todo el proceso y no en visiones estáticas y parciales.

De lo señalado, uno puede darse cuenta que Hegel y Marx tienden a ver la verdad en el marco de un proceso de construcción que reemplaza a la observación. Esto es particularmente relevante en el caso de las ciencias sociales, puesto que ambos propician un tratamiento totalmente diferenciado al comúnmente otorgado a las ciencias naturales, que, según los liberales, son la expresión máxima de las ciencias a las cuales deberían imitar las otras ciencias.

2. Ideología, alienación y transformación

En el estudio sobre la ideología y la alienación, es indispensable analizar las concepciones que tiene el marxismo de ellas, dado el papel que desempeñan en la lucha por liberarse de las relaciones sociales existentes y su diferencia para con otras corrientes del pensamiento, que suelen usar a la ideología como instrumento de defensa del status quo.

Como ya se planteó, Marx se nutrió de la filosofía de la conciencia y de la racionalidad científica para desarrollar su teoría sobre la ideología. Estos dos campos, que eran muy disímiles, tenían un aspecto central común, que era que el hombre y la razón constituían la medida de todas las cosas y que los objetos no podían dominar al hombre. Marx articuló ambas posiciones, pero en el marco de un sistema teórico diferente. Por un lado, su filosofía de la conciencia no es el proceso histórico de la mente alienada, como en Hegel, sino el trabajo humano alienado reflejado en un mundo ideológico, el cual tiene por función ocultar a los trabajadores la naturaleza alienada de su trabajo. Sin embargo, para Marx, el proletariado se convertiría en el sujeto activo de la transformación social al lograr desvelar la realidad y llegar a lo real. En lo referente a la racionalidad científica, consideró que el mundo material debería ser el punto de partida de toda ciencia, pero tendría que ser visto no de manera estática sino como un proceso de cambio permanente a lo largo de la historia. Además, habría que distinguir entre fenómeno y esencia para poder lograr desentrañar las características más relevantes de las relaciones sociales que difícilmente son percibidas por nuestros sentidos.

2.1 La ideología

Marx, en los Manuscritos filosóficos de 1844, echa las bases fundamentales que le posibilitan, entre otros, abordar la problemática de la ideología donde el trabajo alienado desempeña el papel de hilo conductor. Desafortunadamente, los Manuscritos fueron vistos de manera disociada de La ideología alemana, que Marx elaboró un año después.

Más aún, los althusserianos y sus seguidores hasta consideraron estos trabajos contradictorios entre sí. Para ellos, Los Manuscritos filosóficos era un libro hecho por un joven Marx todavía influenciado por Feuerbach, mientras que La ideología alemana marcaba el punto de partida de su obra científica.

La ideología alemana fue redactada con la intención de combatir el idealismo reinante en Alemania, sobre todo la visión ideal adoptada por Hegel que reflejaba su deseo de alcanzar la unidad de la nación alemana todavía fragmentada en esos momentos. Es importante subrayar que Marx no escribió este libro solo sino en colaboración con Engels, cuyas posiciones eran eminentemente positivistas. Éstas inducían a Engels a hacer prevalecer las fuerzas productivas sobre las relaciones sociales, lo que lo llevó a disociar la ideología de la alienación. Además, la elaboración de La ideología alemana se enmarca en un contexto en que se le otorgaba a la ideología un rol privilegiado en el combate que Marx estaba librando en ese momento contra la corriente idealista del pensamiento, punto que detallaremos posteriormente.

La ideología alemana sirve a Marx para seguir con su crítica al idealismo de Hegel y de los jóvenes hegelianos, que había empezado a desarrollar en sus obras anteriores como Crítica a la filosofía del Derecho de Hegel y la Sagrada familia. En La ideología alemana, Marx llama a los jóvenes hegelianos “ideólogos” en lugar de idealistas y se refiere a su sistema de pensamiento con el término de “ideología” en vez de “idealismo”. Según Bhikhu Parekh, esto se debería a la influencia de los trabajos de De Tracy a los cuales Marx hace mención en la Sagrada familia, aunque de manera crítica[52]. En este proceso de lucha contra el idealismo, Marx resalta en La ideología alemana las distorsiones que se dan en la conciencia teórica, principalmente la inversión de la filosofía alemana que “desciende del cielo a la tierra”. Trata por lo tanto de explicar la práctica desde las ideas en lugar del proceso contrario, es decir las ideas a partir de la práctica. Es decir que estudia los problemas de la humanidad partiendo del mundo de las ideas en vez de centrarse en las relaciones sociales realmente existentes y en las contradicciones prácticas que se producen en el seno de esas relaciones. Asimismo, recurre a la metáfora de la “cámara oscura”, con el fin de incluir al empirismo en su crítica al idealismo. Señala que Feuerbach sería el promotor de un empirismo ingenuo. Aunque en forma distinta, sostiene de cierta manera la ideología de las Luminarias, que limita las ideas a lo sensorial[53]. Además, en la misma obra, Marx insiste en que, aún cuando las condiciones de la vida real aparezcan como imaginarias en los individuos, el hecho que estos últimos tengan representaciones invertidas de la realidad sería una consecuencia del tipo de actividad material y de las características de las relaciones sociales[54]. El postulado fundamental enarbolado por Marx en La ideología alemana en su batalla contra el idealismo es que “la conciencia no determina la vida, pero es la vida la que determina la conciencia”. Según él, es “del proceso real de la vida” que el hombre genera el desarrollo de las ideas[55]. Siempre en esta obra, Marx considera que, en las representaciones del lenguaje, la expresión de la vida real puede ser exacta o falsa. Afirma que cuando se da el caso de la expresión falsa, se dice de ella que es “ideológica”[56]. Planteamientos como éstos llevaron a considerar la ideología como falsa conciencia, lo cual creó muchos problemas en el desarrollo teórico de la ideología en el marxismo.

En La ideología alemana, Marx no sólo aborda a la ideología desde una perspectiva epistemológica sino también política. En el capítulo relativo a la producción de la conciencia, Marx asevera que la ideología justifica los intereses de las clases dominantes bajo formas simbólicas. Señala de una manera bastante esquemática que “las ideas de la clase dirigente son igualmente, en cada época, las ideas dominantes; en otras palabras, la clase que representa el poder material dominante de la sociedad representa igualmente el poder dominante espiritual. La clase que dispone de los medios de la producción material dispone, al mismo tiempo, de los medios de la producción intelectual”. De esa manera, la clase dominante determinaría la extensión y el ritmo de una época, al regular, como productora de ideas, la producción y distribución de las ideas de la época[57]. Esas manifestaciones de Marx parecen no concederles un papel significativo a los trabajadores en el desarrollo dialéctico de las relaciones sociales capitalistas. Dan a entender que los capitalistas podrían imponer sin resistencia sus ideas. La ideología, no obstante, ha mostrado a lo largo de la historia que se genera en el contexto de relaciones contradictorias, es decir dialécticas, y no nace de los dictados unilaterales que emanan de uno de los miembros de esa relación, los cuales, en el caso de los planteamientos de Marx, serían los capitalistas. En otros términos, dentro del proceso de reproducción capitalista de la sociedad en su conjunto, la ideología es resultado de una lucha permanente entre el capital y el trabajo[58].

Marx, en La ideología alemana y también en El manifiesto, aborda la problemática de la ideología en el marco de una cierta cientificidad. Piensa que cuando se agudizan las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales, se engendra una crisis de racionalidad del capitalismo durante la cual la disparidad entre la ideología y la realidad logra su máximo, situación que debería aprovechar el movimiento revolucionario en su lucha contra el capital. Esta posición de Marx en cuanto a la evolución racionalista del capitalismo, en lugar de ayudar en el proceso de emancipación del capitalismo y de su ideología, sólo ha originado una visión determinista de la supuesta crisis estructural y caída del capitalismo, al margen de las luchas sociales. En Cómo superar el neoliberalismo[59], se demostró que no existe tal contradicción entre fuerzas productivas y relaciones sociales, por cuanto las fuerzas productivas también son fruto de relaciones sociales, aunque de otro momento en tanto son la cristalización de trabajo pasado, visto el trabajo como relación social y no como un factor de producción[60].

Condicionado por su percepción de la Historia, que sería resultado de las contradicciones entre fuerzas productivas y relaciones sociales, Marx considera que el surgimiento de la manufactura y la división del trabajo constituyen elementos básicos de la ideología[61]. Para él, la división del trabajo formaría parte de las fuerzas productivas, y su desarrollo sería producto del crecimiento de la maquinaria y la técnica, entre otros. Se puede desprender de esta línea de pensamiento de Marx que el trabajo ya no es abordado como una relación social alienada, al igual que en los Manuscritos filosóficos de 1844, sino como una fuerza productiva donde la profundización de la división del trabajo sería una expresión de su desarrollo. A medida que el capitalismo avance, se generarían una mayor fragmentación del trabajo y una disociación entre trabajo mental y el manual, de los cuales el primero estaría a cargo de los capitalistas, y el segundo, que se subordinaría al primero, se limitaría a las labores de operación llevadas a cabo por los trabajadores.

Sin embargo, el desarrollo del capitalismo ha desmentido este planteamiento bastante mecánico y determinista de la división del trabajo. En una de sus fases más recientes de desarrollo de la organización del trabajo, como es el justo a tiempo, el capitalismo requirió (y sigue requiriendo) de la participación de los trabajadores en la solución de los problemas más directos de la producción para mejorar la calidad y el nivel de la competitividad de las empresas capitalistas. Además, es una forma de involucrar a los trabajadores dentro de la lógica del capital y tratar de paliar el proceso de lucha permanente entre los capitalistas y los trabajadores en los distintos campos de la producción.

Es conveniente remarcar que La ideología alemana recién fue publicada a mediados de los años 1920 y hasta su aparición se dieron nuevos desarrollos en el tratamiento de la ideología. Entre ellos, cabe destacar el que le dio la Segunda Internacional al término ideología. La corriente de pensamiento que surgió y se caracterizó por el economicismo, concibió a la ideología como falsa conciencia[62]. Por otro lado, emergió otra forma de ver la ideología en el marxismo, liberándola de su connotación negativa que fomentaba la idea de una ideología socialista. Asimismo, con el fracaso del movimiento revolucionario en occidente, se propagó la idea que la ideología podía ser una fuerza importante e independiente, lo que incidió en las producciones teóricas de Gramsci y Althusser[63].

Marx aborda el tema epistemológico de la correspondencia entre conciencia y realidad tanto en La ideología alemana como en Los Grundrisse. En esta última obra, señala que si uno observa el proceso de apropiación del trabajo del otro, puede notar que está frente a un proceso de alienación, el cual motiva a una distorsión, que es algo real y no una imagen presente únicamente en la mente de los trabajadores y capitalistas[64]. De un análisis de lo anterior, se puede apreciar que Marx, en forma bastante clara, relaciona la alienación en el proceso de trabajo y la ideología. Ello significa que para él existe un sistema de alienación del cual la ideología forma parte.

Marx, en El capital, retiene la idea de la distinción del pensamiento en el proceso de expresar la esencia. Comentando como la completa configuración de las relaciones económicas es apreciada por portadores y agentes, concluye que éstos la perciben como algo muy disímil a su esencia interna[65]. Es decir que, en el capitalismo, se instauraría una diferencia entre “fenómeno” y “esencia”. La mistificación sería un hecho “objetivo” que impregnaría el verdadero carácter del sistema. De ahí el idealismo del empirismo que se nutre de lo que perciben los sentidos. Por ello es imperativo abordar la esencia y la apariencia como una unidad indisociable, y no de manera disociada como lo hacen ciertas corrientes del pensamiento marxista influenciadas por el positivismo.

La ideología toma un aspecto de la realidad, las apariencias, y les da una autonomía e independencia que no tienen. En ese sentido, la ideología fetichiza el mundo de las apariencias, separándolas de sus conexiones reales[66]. Como Marx plantea en El capital, las formas salariales que se dan entre los capitalistas y trabajadores, que se manifiestan a nivel de la superficie como si fueran equitativas en el fondo, esconden “toda traza de la división del día de trabajo entre trabajo necesario y plus-trabajo, es decir entre trabajo pagado y no pagado”. La ley del valor, que emerge del seno de las propias relaciones de producción, se mantiene oculta, y solo se perciben los salarios que reciben los trabajadores y las ganancias que obtienen los capitalistas. Su génesis y lógica interna no se muestran, con el fin de no poner al descubierto el carácter injusto del sistema. Marx, en la diferenciación que hace entre relaciones sociales esenciales y sus formas fenoménicas, insiste en que las relaciones esenciales entre hombres en los distintos procesos de trabajo aparecen como relaciones entre cosas[67]. Lo anterior expresa claramente el carácter deshumanizante del capitalismo, por cuanto éste último ve al hombre como un simple factor en la producción y no como un ser humano lleno de potencialidades. En el capitalismo, para que éste pueda reproducirse, los objetos o cosas deben metamorfosearse en mercancías. En ese sentido, Marx puntualiza que “una mercancía aparece, a primera vista, como una cosa muy trivial y fácilmente comprensible. Si se analiza, ésta revela ser en realidad una cosa muy peculiar, en donde se esconden sutilezas metafísicas y bellezas teológicas[68]. Como se puede apreciar, en el capitalismo, las relaciones que se dan entre hombres en la vida en general y en el proceso de producción en particular, aparecen como relaciones entre cosas. Además, el carácter alienado de estas relaciones está encubierto para que parezcan neutras, y no como mercancías que tienen valor de uso si cuentan con valor de cambio. Es decir que esas mercancías se compran a nivel de la circulación para que generen, en el proceso de trabajo, un plus-trabajo.

En los trabajos donde trata la ideología, y en su vasta obra en general, Marx aborda nociones psicológicas como la “ilusión”, así como motivos “inconcientes” que inciden en los sentimientos y el comportamiento personal. Los análisis que lleva a cabo en La sagrada familia y los que hace del libro de Eugene Sue Les mystères de Paris, son una muestra de que está al tanto del papel del inconciente, o de una conciencia “prerreflexiva”. Este enfoque de Marx ha incitado a algunos marxistas como Louis Dupré a plantear la necesidad de recurrir al factor psíquico para explicar los mecanismos inconcientes o prerreflexivos a través de los cuales se sedimenta la ideología en los miembros de la sociedad. Para reforzar su planteamiento, Dupré recurre a una carta de Engels a Franz Mehring, en la cual el primero de los nombrados plantea que “la ideología es un proceso que se logra concientemente por el llamado pensador, pero es el tipo errado de conciencia. Los motivos reales que lo impulsan permanecen ocultos al pensador; de otra manera, simplemente no sería un proceso ideológico. Por lo tanto, se imagina motivos falsos o ilusorios”. Estos señalamientos de Engels se asemejan bastante a la forma como Freud conceptúa el proceso de racionalización[69]. La insistencia en usar lo psíquico y el psicoanálisis en el análisis de la ideología y también en el estudio de la sociedad ha sido una causa que ha incitado a determinados pensadores y filósofos a dar un giro psicoanalítico y lingüístico al tratamiento de la ideología, lo cual ha tenido repercusiones en la concepción de la sociedad, del sujeto y de la relación entre la filosofía y la ciencia, entre otros. Entre ellos cabe resaltar, por ejemplo, a Lacan, Althusser, Kristeva, Laclau, Mouffe, Žižek. Este giro, por su impacto en el pensamiento emancipatorio, será tratado más adelante en este trabajo.

Tal como se puede observar de lo expuesto, Marx presenta a lo largo de su obra distintas concepciones de la ideología. Destacaremos, desde la perspectiva de conocer el sistema completo de alienación que desarrolla Marx y del cual la ideología forma parte, dos de las más relevantes[70]. En La ideología alemana, la ideología es presentada como un asunto que no permitiría ver las cosas como realmente son. Lo opuesto a la ideología sería la realidad como verdaderamente es. En Los Grundrisse y, sobre todo en El capital, aborda esta problemática de manera más compleja. Integra la ideología en una percepción más amplia, por cuanto la liga a la alienación que se da a nivel esencial en el proceso de trabajo, el cual está expuesto a la lógica de la valorización del capital. Lo anterior conlleva a que, cuando se trata el fenómeno ideológico, se tenga que penetrar en la esencia, por lo que Marx puntualiza la necesidad de desarrollar el pensamiento científico[71]. Es bueno recalcar igualmente que en La ideología alemana Marx arremete contra intelectuales y filósofos productores de ideología, mientras que en Los Grundrisse y El capital, le concede gran significado a la manera en que la ideología se produce en el marco de las relaciones entre los capitalistas y los trabajadores. Pone menos énfasis en la ilusión, por cuanto para él la ideología es el reflejo de relaciones sociales reales pero alienadas. En estas mismas obras, se le otorga a la ideología una base en las prácticas materiales. De éstas surgen efectos ideológicos, como el fetichismo de la mercancía, que no son irreales dentro del capitalismo, pero que son mistificados para evitar su identificación y lucha por su superación.

Las diferencias antes indicadas no sólo presentan distinciones epistemológicas sino también políticas. La ideología alemana genera la impresión que la misión del proletariado sería la de liberarse de las representaciones fundamentalmente religiosas, que son susceptibles de ilusionar y, de esa manera, retardar la toma de conciencia. En tanto, en El capital, Marx afirma que el proletariado tendría que hacer desaparecer las relaciones sociales capitalistas si quiere deshacerse de la alienación y sus expresiones ideológicas. En esta última obra, Marx sostiene que “el reflejo religioso del mundo real no podría desvanecerse mientras las condiciones de trabajo y de la vida práctica no presenten al hombre relaciones transparentes y racionales con sus semejantes y la naturaleza”.

Así como existen formas distintas de concebir la ideología en la obra de Marx, en el marxismo hay diferentes maneras de interpretar a Marx en cuanto a su enfoque de la ideología y su problemática. Por un lado, existe una línea de pensamiento dentro de lo que se denomina marxismo, que percibe la ideología en el marco de los trabajos de juventud de Marx, es decir del Marx visto como filósofo. La otra gran vertiente dentro del marxismo es la que se nutre del positivismo y de ciertas formas de estructuralismo. Pone en relieve los trabajos que se consideran científicos dentro de la obra de Marx, y que éste habría desarrollado en su época de madurez.

Althusser y sus seguidores hasta llegan a plantear que existiría una ruptura epistemológica en el desarrollo teórico de Marx, distinguiendo una fase que sería pre-marxista, que iría hasta 1845, y una científica, que se iniciaría con su libro La ideología alemana. Ambas visiones sobre el trabajo de Marx, y en mayor medida la ideología, no son correctas. En primer término porque Marx desarrolla a través de su vasta obra un sistema complejo, que denominaré “de alienación”, con los avances y retrocesos que todo trabajo de investigación ocasiona. Este sistema comprende, dentro de una unidad indisociable, a la ideología y la alienación. Verlas aisladas es, además de tener un enfoque parcial, no comprender en toda su complejidad el desarrollo de las relaciones sociales capitalistas a nivel sincrónico y diacrónico.

El trabajo alienado, que es una característica esencial de las relaciones sociales capitalistas, no se comprendería a cabalidad si no se estudiara en conjunción con sus manifestaciones ideológicas en los distintos campos de la sociedad y en su proceso de reproducción. En segundo término, es menester manifestar que la noción de alienación, que es considerada por los positivistas y estructuralistas como producto del joven Marx, se extiende a la obra de Marx en su integridad, y eso ha quedado demostrado en el tratamiento que hace de la ideología, donde resalta la relación entre esencia y apariencia en Los Grundrisse y El capital, es decir entre alienación e ideología. Posteriormente, se profundizará en el tema, cuando se aborde la manera en que Marx ha concebido la alienación y la relación de ésta con la ideología.

Engels, en el marco de la división de las líneas de pensamiento planteadas, fue el que fomentó el positivismo dentro del marxismo[72]. En su obra el Anti-Dühring, concebía la historia “como un proceso natural y que está sujeto a las mismas leyes de movimiento”. Dentro de esta perspectiva engeliana, la ideología tiene como preocupación principal promover pensamientos opuestos a la realidad. Influenciado por el racionalismo científico, Engels relacionaba la ideología con la ignorancia y con la expresión errada de la realidad. Es decir que percibe la ideología en el marco estrecho de verla como algo falso. Esta visión positivista de la ideología lo conduce a recurrir al término “falsa conciencia”, expresión que Marx nunca empleó. Marx calificaba a la conciencia con atributos como “abstracta”, “distorsionada”, entre otros[73]. Engels se sirvió del término “falsa conciencia” por primera vez en una carta del 14 de julio del 1893 dirigida a Franz Mehring. En esa misiva escribía que “la ideología es un proceso realizado por el pensador de manera conciente, sin embargo con una falsa conciencia. Los motivos reales que lo incentivan permanecen desconocidos para él, porque sino no sería un proceso ideológico”[74]. En la Segunda Internacional, la ideología conserva el sentido de falsa conciencia, en contraste con el socialismo científico que se distingue por darle un primado total a las fuerzas productivas, y dentro de ellas, a la tecnología.

Lenin, a nivel de la lucha política, adopta una posición positiva de la ideología. Para él, las ideologías son sistemas de ideas que defiende cada uno de los protagonistas de la lucha de clases. En Qué hacer, asume que el marxismo es una ideología[75]. Plantea que existen la ideología socialista y la ideología burguesa, y que esta última es falsa, pero no la ideología como tal[76]. Lenin promovió una forma de fomentar la ideología en los trabajadores que ha suscitado grandes polémicas dentro del marxismo y que ha tenido repercusiones en el movimiento revolucionario y en los países que emprendieron el camino al socialismo. Según Lenin, la historia habría mostrado que los trabajadores, por su propio esfuerzo, sólo estarían en posición de desarrollar una conciencia sindical que no pondría en juego al sistema capitalista pero que estaría orientada a solucionar los problemas económicos de los trabajadores, como, por ejemplo, el aumento de salarios, el número de horas laboradas, entre otros. En esa óptica, la ideología socialista debería ser llevada a la clase trabajadora desde afuera por un grupo de profesionales revolucionarios que tendría la capacidad de comprender en toda su complejidad la política. Ello por cuanto, según Lenin, el marxismo es una ideología científica, dado que corresponde a la realidad objetiva, a diferencia de la ideología burguesa, que detenta la clase dominante. Esta forma de ver la creación y sedimentación de la ideología como resultado del accionar de profesionales y, al mismo tiempo, percibir a esta última como expresión de la verdad, le dio un carácter “neutral” a la ideología que le quitó a ésta todo poder de análisis “crítico”. El triunfo de la Revolución bolchevique hizo que esta visión de la ideología deviniera en la concepción de la ortodoxia por generaciones y persistiera hasta ahora.

Lukács, en su libro Historia y conciencia de clases, desarrolla su percepción de la ideología y también de la alienación. Aborda estas nociones en el marco de una batalla contra el “cientificismo” y “economicismo” que imperaban en la Segunda Internacional. Esto ocasionó una fuerte reacción de los representantes de la Segunda Internacional y del denominado socialismo real en general. Entre sus más acerbos críticos se encontraban Laszlo Rudas, miembro del Partido Comunista Húngaro, y Abram Deborin, que en un determinado momento fue el intérprete oficial del leninismo[77].

De acuerdo a Lukács, siguiendo con la concepción positiva de Lenin de la ideología, el marxismo es “la expresión ideológica del proletariado”. Lukács percibe la conciencia como esencialmente activa, práctica y dinámica, es decir una concepción bastante similar a la de Hegel. Tanto su posición con respecto a la ideología como a la conciencia lo llevan a la noción de falsa conciencia. Primero, porque al ser la ideología la expresión del proletariado portador de la verdad, si la ideología estuviera equivocada, llevaría a una falsa conciencia. En segundo término, el legado de Hegel lo conduce a que visualice una “brecha” entre cómo son las cosas y cómo se perciben mediante los sentidos, producto de la falsa conciencia[78]. Sin embargo, Lukács flexibiliza su planteamiento anterior al considerar que una conciencia equivocada no es totalmente falsa conciencia, y que existirían espacios no contaminados que podrían ser utilizados para desencadenar un proceso destinado a alcanzar el nivel más alto de conciencia, por cuanto de no lograrse este grado de conciencia, el conocimiento del proletariado quedaría incompleto[79].

Lukács conceptualiza la conciencia a nivel de clase y no de individuo, aunque no explica las complejas relaciones que se dan entre ambos niveles. Dentro de esa línea de pensamiento, señala que “la conciencia no es, por lo tanto, ni la suma ni el promedio de lo que piensa y siente el individuo singular, el cual haría la clase (…). Las acciones históricas significativas de la clase como un todo son determinadas en última instancia por su conciencia y no por el pensamiento del individuo”[80].

En lo que atañe al tratamiento que le da Lukács al sujeto, es conveniente remarcar que, aparte de no establecer los vínculos dialécticos entre lo colectivo y lo individual, su visión del sujeto revolucionario evidencia que Lukács sobreestima la coherencia de la conciencia ideológica. Esto lo lleva a tener una posición muy optimista en cuanto a lograr derrumbar el capitalismo. Una posición similar, pero desde una perspectiva pesimista, es la de la Escuela de Frankfurt, que sostiene que el fetichismo de la mercancía y los hábitos de la burocracia conseguirían sedimentar un pensamiento ideológico que permitiría unificar a la sociedad capitalista haciendo casi imposible superar el capitalismo.

Lukács sigue a Lenin con respecto a la forma como el proletariado adquiriría una conciencia de clase y se transformarían en el sujeto revolucionario capaz de poner en juego el sistema capitalista. Para Lukács, al igual que para Lenin, la función de educar a los trabajadores incumbe a los intelectuales del Partido. De esa forma, el proletariado se convertiría en el agente activo entre la historia y el conocimiento científico representado por el Partido[81].

Lukács aporta elementos teóricos interesantes, pero no logra desarrollarlos debidamente como para establecer las relaciones fundamentales entre la ideología y la alienación. De acuerdo a Lukács, el proletariado tendría como una de sus misiones poner al descubierto las ilusiones fetichistas, que no posibilitan desentrañar las verdaderas relaciones entre los hombres. Las vinculaciones que se darían entre los seres humanos, mediadas por el dinero y motivadas por el deseo de lucro, se objetivizarían de tal manera que las relaciones entre los hombres se convertirían a nivel de las apariencias en relaciones entre objetos. Como corolario de lo anterior, Lukács puntualiza que la sociedad capitalista se caracteriza por promover una conciencia reificada. Según él, “la estructura de la reificación se hunde cada vez más profundamente en la conciencia de los hombres. El mundo reificado aparece de manera decisiva como el único posible”[82].

De un análisis de lo planteado, se desprende que Lukács, al igual que Marx, aborda la problemática de la ideología en el marco de una relación entre apariencias y esencia. Sin embargo, no se centra en su análisis al nivel esencial de las relaciones sociales capitalistas, que es el trabajo alienado. Es este tipo de trabajo que, por su naturaleza alienante, facilita la explotación al hacer que los trabajadores en el proceso de trabajo sean percibidos como simples factores de producción y en el proceso de valorización como objetos listos para ser metamorfoseados en mercancías. Lukács, entonces, no penetra en su examen de las relaciones sociales en el proceso de trabajo, sino que se concentra en la valorización y circulación. La reificación de la conciencia es producto de la alienación que se da en las relaciones de trabajo en el proceso de generación de los productos, lo que se expresa, a nivel de la superficie, a través de objetos destinados a ser transformados en mercancías en la valorización. Pero también aparece en el proceso inverso, que consiste en la compra de la mano de obra para utilizarla luego en el proceso de trabajo.

Se deduce del planteamiento anterior que, en lo que se ha denominado “sistema de alienación”, existen varios niveles en que el trabajo alienado se manifiesta, pero en modalidades distintas. En el proceso de trabajo, el trabajador es alienado; en el proceso de valorización, reificado; y, en la superficie del proceso de producción inmediato, que es la materialización concreta de la venta o compra, es ideologizado. Esta compleja trama, que emerge de la interrelación entre la alienación, reificación y la ideología, será retomada posteriormente con el fin de complementarla y enriquecerla a medida que la investigación vaya progresando.

Lukács, en su escrito A defense of history and class consciousness: Tailism and the dialectic, que redactó entre 1925 y 1926 con el fin de defenderse de las críticas a su libro Historia y conciencia de clase y que, desafortunadamente, sólo se publicó sesenta años después, reconoce en la parte relativa a su autocrítica que no le otorgó el papel central que se merecía al trabajo alienado. La influencia que Hegel ejercía en él motivó a que este lugar lo ocupara la categoría totalidad. Lo anterior ocasionó que no advirtiese la influencia del trabajo alienado en la reificación y la ideología. También generó, entre otras, una concepción de la praxis revolucionaria que se acerca a posiciones utópicas. Por otro lado, Lukács establece una distinción marcada entre teoría y método, dándole un carácter neutro a este último, al igual que la ortodoxia. Su planteamiento equivale a una concepción positivista que no le permite ver que la teoría permea el método[83].

Korsch, a diferencia de Lukács, critica el concebir la ideología como falsa conciencia. En su libro Marxism and philosophy publicado en 1923, señala que las estructuras intelectuales (ideológicas) de la sociedad no son como lo plantea el marxismo vulgar una pseudo-realidad, es decir un error, un producto de la imaginación o una ilusión. Debido a lo anterior, Korsch estima necesario restaurar la concepción materialista dialéctica de la realidad intelectual, para lo cual habría que abordar de una nueva forma la relación de la conciencia con su objeto. Sin embargo no detalla como alcanzar lo propuesto. De acuerdo a Korsch, a Marx nunca se le ocurrió concebir la conciencia social y su valor intelectual como una mera ideología, vista ésta como falsa conciencia. Por otro lado, según Korsch, Marx tampoco habría planteado que el fetichismo de la mercancía sería una ideología. En el proyecto teórico de Marx, sólo lo legal, político, religioso, estético o las formas filosóficas de la conciencia eran ideológicos, y aun no lo serían en todas las situaciones.

Si bien Korsch está en la posición correcta al criticar al marxismo vulgar por considerar que la ideología no es una falsa conciencia, es bueno remarcar que, por otro lado, concibe la producción teórica de Marx con referencia a la ideología en el marco de la relación infraestructura-superestructura, que es una de las partes más esquemáticas del trabajo de Marx. No toma en cuenta las tesis más creativas de Marx, como las expuestas en los Manuscritos de 1844, en que éste detalla en extenso la naturaleza y papel del trabajo alienado, ni tampoco engloba Korsch en sus reflexiones la relación dialéctica entre fenómeno y esencia desarrollada en Los Grundrisse y El capital, donde además Marx establece y le otorga bases materiales a la concepción de la ideología, mostrando con ello que la ideología expresa la realidad capitalista que se sustenta en relaciones de trabajo alienadas.

Gramsci, a diferencia de Lenin y Lukács, no sólo se interesaba en la ideología vista como un sistema altamente racionalizado de ideología política elaborado por los profesionales del Partido, sino también en la ideología que iba sedimentándose cotidianamente en la mente de los trabajadores y que emergía como un sentido común tendiendo a regir en la mayor parte de ellos su quehacer diario. Como se puede apreciar, Gramsci planteó el nexo entre la ideología y la cotidianeidad, y en este proceso incluyó tanto al denominado sentido común, como al folklore, los mitos, etc. Siguiendo con esta lógica, rompió con la dicotomía entre ideología socialista y conciencia espontánea, que la tradición bolchevique establecía al abordar la ideología[84]. Su visión del proceso de construir la hegemonía del proletariado, tomando en cuenta los intereses de las otras clases y grupos sociales oprimidos como aspecto medular en la lucha para transformar el capitalismo, conduce a Gramsci a tener una percepción más flexible de la relación entre infraestructura e ideología, debido a que esta última deja de ser algo exclusivo de lo que se llaman las “clases fundamentales” de la sociedad industrial moderna. En el sistema teórico de Gramsci, se incluyen los pensamientos del campesinado, que tenía en Italia un peso político relevante, así como del artesanado y, en general, de la gente común, entre la cual tienen vigencia el folklore, el mito y la experiencia diaria popular[85]. Gramsci, en sus Notas de prisión, hace una diferenciación marcada entre las ideologías orgánicas y aquellas arbitrarias. Las primeras, en el marco de crear una hegemonía, son las que tienden a organizar a las masas y generan los espacios para que los trabajadores adquieran una conciencia que les posibilite enfrentar al capital con el fin de emanciparse de él.

En su sistema teórico, no toma en consideración la noción de “falsa conciencia” que jugó un papel relevante en la Segunda Internacional y en Lukács. Dentro de esta perspectiva, Gramsci critica la visión negativa de la ideología que se debería a la forma esquemática con que la ortodoxia había abordado la relación ideología-infraestructura. Efectivamente, en el marco de la visión ortodoxa, la economía es la que determina a la ideología, por lo que no se analiza la influencia de los cambios en la infraestructura provenientes de la ideología y que muchas veces pueden ser decisivos. Es relevante como Gramsci intuye uno de los problemas teóricos centrales del marxismo que no le ha permitido a éste tener una percepción más idónea de la sociedad y del sujeto emancipador. No obstante, es una lástima que Gramsci, debido a su muerte prematura, no haya podido continuar con sus desarrollos teóricos, porque a pesar de sus grandes aportes, éstos fueron insuficientes. Con el fin de seguir profundizando esta problemática, es conveniente tener en cuenta que la ideología no es un nivel más de la superestructura, sino que forma parte de las distintas producciones que constituyen la sociedad como son lo político, lo cultural, lo familiar y lo económico. Además, no existe una predeterminación en abstracto de alguna de estas producciones sobre las otras, puesto que su ordenación dependerá de cómo se esté dando la lucha entre el capital y el trabajo en una determinada situación histórica[86].

El estructuralismo tuvo una incidencia en el desarrollo conceptual de la ideología, principalmente con respecto a la producción teórica de los clásicos sobre este aspecto. La ideología ya no era entendida en el marco de la actuación del sujeto sino básicamente de estructuras sincrónicas sin sujeto. Esto motivó un giro lingüístico y psicoanalítico de la problemática de la ideología. Los promotores de este viraje en la forma de focalizar la ideología le dan gran importancia en su conceptualización a la lingüística y semiología, y algunos de sus representantes se sustentan en Freud, pero sobre todo en Lacan, para abordar la ideología. Uno de lo más significativos representantes de este giro lingüístico y psicoanalítico fue Althusser.

Según afirma el teórico literario y sociólogo británico, Terry Eagleton, en el estudio que realiza sobre la ideología en Marx y del marxismo, ésta puede ser vista desde diferentes ángulos. Habría una forma de abordar la ideología como si fuera una noción casi cultural. Ello llevaría a concebir la ideología como la producción material de ideas, creencias y valores. Percibir la ideología de este modo condujo a que la sociedad fuera conceptualizada como compuesta de tres niveles: el económico, el político y el ideológico. Althusser, por ejemplo, veía la sociedad así. Otra forma de pensar la ideología, es presentarla como un conjunto de ideas y creencias que simbolizan las condiciones de vida de grupos o clases sociales. La ideología podría ser asimilada entonces a una “visión del mundo”. También la ideología puede entenderse como un grupo de ideas tendiente a legitimar los intereses de un grupo dominante o clase, mediante la distorsión. Asimismo, tenemos la corriente que presenta la ideología como creencia falsa.

Otro enfoque es el que delinea Raymond Geuss en su libro The idea of a critical Theory. Geuss considera que las ideologías deben diferenciarse entre “descriptivas”, “peyorativas” y “positivas”. Las ideologías “descriptivas” se refieren a las ideas de ciertos grupos o clases que están constituidas por elementos discursivos y no discursivos. Las peyorativas estarían sustentadas por creencias, ya sea conscientes o inconscientes, motivadas por una modalidad opresiva de poder. Y las positivas son las ideologías vistas desde un ángulo positivo, al igual que, como lo puntuamos anteriormente, lo hizo Lenin.

En su libro Postmodernism and the market, el crítico literario y teórico político marxista, Fredric Jameson, piensa que en Marx y Engels hay varios modelos de ideología. Sin embargo, concentra su análisis en la ideología que emerge de las relaciones sociales que se dan en el mercado. Se fundamenta para ello en los estudios que realizó Marx en Los Grundrisse sobre las vinculaciones contradictorias entre las ideas y valores de libertad e igualdad y los efectos concretos que resultan del sistema de intercambio regido por la lógica del mercado. Para Marx, la libertad e igualdad que se pretende alcanzar a través del valor de cambio, más bien generan un proceso contrario donde prima la desigualdad y la carencia de libertad. En base a lo señalado y a sus propios análisis, Jameson concluye que la retórica del mercado es un elemento crucial a tomar en cuenta en las luchas ideológicas para emanciparse del capitalismo.

En relación con lo planteado por Jameson, es menester subrayar que en la ideología del mercado hay dos aspectos que están íntimamente ligados, aunque siempre se abordaron con fines ideológicos como si fueran distintos. Por un lado, Hobbes planteaba la necesidad del Estado de controlar la violencia, que consideraba inherente a la naturaleza humana; y por otro, Adam Smith señalaba que el mercado se controla por sí mismo. La crisis actual del capitalismo ha puesto al desnudo esta pretendida disociación entre Estado y poder de auto-regulación del mercado. El Estado penetra en la economía, y el nivel de intensidad en que lo hace depende del grado de riesgo que corre el sistema. El mercado muestra sus limitaciones a medida que los capitales exacerban sus intereses egoístas, los cuales no toman en cuenta el papel de los trabajadores en el proceso de realización de las mercancías.

La ideología en Marx es conceptualizada también como la significación del idealismo y la apología, que estarían conectados de manera lógica. El idealismo llevaría a la apología y ésta requeriría del idealismo como su base epistemológica. De acuerdo al académico y profesor en la Universidad de Westminster, Bhikhu Parekh, el término ideología cambiaría con relación a los primeros trabajos de Marx, y la apología se convertiría en el patrón principal, relegando al idealismo a un rol secundario. Esto se mostraría de manera más evidente en el libro de Marx, La lucha de clases en Francia, en que la ideología sería la apología del grupo social dominante. En la Teoría de la plusvalía y El capital, la utilización que haría Marx de la ideología no tendría siempre fines apologéticos. Según Parekh, Marx refinaría en estos dos últimos libros el concepto de apología y establecería importantes diferenciaciones en el papel que juegan los hombres en el campo de la ideología. Por un lado, un individuo podría desempeñar el papel de defensor de un grupo social específico, y por otro, actuar como investigador que no adoptaría un papel apologista para ningún grupo. A estos últimos, Parekh los denomina “cientistas”[87].

Como ya se señaló, la problemática de la “falsa conciencia” es otro de los puntos centrales que los más recientes estudiosos del tema de la ideología examinan. Ello se debe a la confusión que se ha creado en el proceso de desentrañar la teoría de la ideología en Marx, como en los principales pensadores marxistas clásicos (Engels, Lenin, Lukács, Gramsci, Korsch y los representantes de la segunda Internacional como Kaustky).

Eagleton critica el empleo del término “falsa conciencia” para referirse a la ideología. La razón que expone es que se hace difícil pensar que personas se apeguen por periodos muy largos de tiempo a ideas falsas. También señala, contra la visión de “falsa conciencia” de la ideología, que las ideologías exitosas comunican a los agentes sociales una realidad social que debe ser real. Parekh, coincidiendo con Eagleton, desaprueba el hecho de otorgarle a las ideologías una concepción de “falsa conciencia”, por cuanto la ideología no sería total-mente falsa ni totalmente verdadera. Parekh asevera que, para Marx, las ideologías, las teorías sociales y políticas, serían estructuralmente demasiado complejas para ser juzgadas de manera tajante como verdaderas o falsas. Para Parekh, si bien existen algunos comentarios en La ideología alemana que podrían haber motivado el relacionar la ideología con “falsa conciencia”, un análisis más totalizador de la obra de Marx permite apreciar que en ésta, en primer término, nunca se utilizó la denominación “falsa conciencia” y que en sus últimos trabajos, como Los Grundrisse y El capital, tampoco existen indicios que apunten a que la ideología fuese para Marx una “falsa conciencia”. Más bien, como ya se indicó anteriormente, este término debe su existencia a Engels, puesto que fue él quien difundió la concepción de la ideología como “falsa conciencia”.

Martin Seliger[88] considera que tanto Marx como Engels presentan en su amplia obra elementos que conducen a que la ideología sea percibida como “falsa conciencia”. En la concepción teórica que construyen ambos fundadores del pensamiento marxista, le habrían dado un primado a las fuerzas productivas sobre las relaciones sociales, en que las primeras serían la máxima expresión de la materialidad. En base a lo anterior, habrían postulado que cuando las fuerzas productivas y las relaciones sociales están en armonía, la realidad es posible, y por otro, que en el momento que entren en contradicción, surgiría la “falsa conciencia”, donde se experimentaría en todas sus dimensiones el carácter ideológico del pensamiento burgués. Además de lo expuesto, Marx y Engels, según Seliger, tenderían a resaltar la objetividad de su creación científica, lo que daría pie para atribuirles la tesis que la realidad tendría que coincidir con la percepción, que es una de las bases del positivismo.

Patrick Tort[89] presenta, en relación a la ideología como “falsa conciencia”, un punto de vista contrario al de Seliger. Para éste, Marx no plantearía que la ideología dominante es el mero reflejo de la realidad objetiva. Las relaciones sociales estarían, según Marx, permeadas de subjetividad. Es dentro del marco antes señalado que habría que entender la metáfora de la cámara oscura, la cual disimula la realidad invirtiendo el sentido real de sus relaciones. Este velo, y hasta equivocación, no sería producto de una voluntad de esconder o mistificar, sino que su función orgánica sería la de ser la inversa de lo real. Esto lo dejaría claramente planteado Marx en su crítica a los jóvenes hegelianos con respecto a las representaciones religiosas, las cuales generarían ilusiones que derivarían de un tipo de relaciones que se expresa a través de su propia inversión[90].

En la misma línea que Seliger se encuentra McLellan[91], quien piensa que Marx habría dejado elementos teóricos en La ideología alemana que podrían justificar el entender la ideología como falsa conciencia. Igualmente, la manera ambigua en que Marx trató el proceso de distinción entre ideología y ciencia habría contribuido a asimilar ideología y “falsa conciencia”. Sin embargo, un análisis de la obra de Marx en su conjunto conduce a que uno no puede asegurar que Marx visualizaba la ideología como falsa conciencia. En su tratamiento de la ideología, Marx no opera con la dicotomía verdad/falsedad. Su tesis central es que la ideología no es una cuestión de falsedad lógica o empírica, sino una manera fenoménica de aseverar la verdad[92].

Michael Rosen, en On voluntary servitude, distingue entre los diferentes tipos de “falsa conciencia”, por cuanto no sería dable abordar la “falsa conciencia” como si fuera una simple abstracción, sino que se requiere estudiar sus distintas concreciones. Rosen divide las modalidades de “falsa conciencia” en tres: “falsa conciencia cognitiva”; “falsa conciencia práctica”; y “falsa conciencia de identidad”. La primera sería la que expresa los desórdenes en el sistema con respecto a lo que se percibe, juzga, refleja en la naturaleza, en la sociedad y en nosotros mismos. La “falsa conciencia cognitiva” podría a su vez subdividirse en desórdenes, entre los cuales figuran: las creencias, actitud y percepción. En cuanto a la “falsa conciencia práctica”, ésta refleja los desórdenes que provienen de la manera en que actuamos en el mundo. Nuestra actuación práctica generaría desórdenes de: creencia y voluntad; valores, fines y normas; y emociones. Por último, la “falsa conciencia de identidad” crearía deformaciones a nivel individual y colectivo.

Louis Dupré, otro estudioso de la ideología, trata la problemática de la “falsa conciencia” en el marco del arte que fue ideologizado considerablemente por el denominado socialismo real[93]. Según Dupré, el arte devendría en “ideológico”, en el sentido de ser falso, sólo cuando dejara de crear y se centrara en los perjuicios de su época. Sin embargo, la verdad artística, para Dupré, no consistiría en una simple reflexión del medio ni tampoco en una evaluación correcta de éste, sino en el logro de una armonía interna, un equilibrio entre su forma y su modalidad de expresión. El arte “muestra” y, por lo tanto, confrontaría al observador, lector u oidor con lo real sin juzgarlo objetivamente[94].

La teoría de la ideología en Marx y en el marxismo en general ha suscitado grandes controversias y objeciones dentro del mismo marxismo. Persiste la sensación que la ideología ha sido tratada en forma ambigua debido a las modalidades diversas en que ha ido conceptualizándose y a que entre estas se creaban conflictos y contradicciones.

En el seno de la obra de Marx, se hallan partes en que se confunde idealismo e ideología y, si bien existen entre estas nociones ciertos correlatos, éstos no son tan estrechos como a veces insinúa Marx, por lo que habría que darles un tratamiento disociado. Igualmente, se puede afirmar que Marx tiene algunos planteamientos que conllevan a pensar que tiene una visión bastante limitada de la ideología, puesto que parece visualizarla como orientación de clase y no como producto de relaciones contradictorias entre clases[95]. En su obra, Marx deja la impresión que quiere transcender el orden burgués pero mantener sus adelantos tecnológicos. Ello ha fomentado la formación de una visión de neutralidad de las fuerzas productivas que no toma en cuenta que la ideología de un modo de producción determinado penetra en todo el proceso de creación, de implementación y de desarrollo de las tecnologías y las fuerzas productivas en general.

Engels, en el tratamiento que le otorga a La ideología alemana, alimenta más la confusión e intensifica las posiciones encontradas en lo que se refiere a la ideología. De acuerdo a Tort, Engels, en el prefacio a la Critique du socialisme allemand dans la personne de ses différents prophètes, divide el discurso ideológico en una vertiente esotérica y en otra exotérica. El socialismo verdadero, que procura basarse en la “ciencia”, sería ante todo una ciencia esotérica. Sus textos teóricos estarían reservados a aquellos que se han iniciado en los misterios del “espíritu pensante”. Son textos exotéricos, a diferencia de los antes señalados, los que estarían reservados para una suerte de “propaganda”. Esta disociación condujo a vulgarizar a menudo de manera simplista y mecánica la compleja problemática de la ideología para hacerla “más accesible” a la gran masa, sin considerar que, muchas veces, los trabajadores entienden mejor aspectos considerados complicados por los mismos tecnócratas y profesionales de la política, por cuanto los trabajadores sufren diariamente en carne propia la opresión de las relaciones sociales capitalistas.

La experiencia ofrece ejemplos que ilustran lo anterior. En los procesos de interacción entre los pequeños fabricantes y sus trabajadores que buscan romper con modalidades de organización imitadas de grandes empresas basadas en principios taylorianos y lograr el paso hacia formas más cooperantes de fabricación, es interesante comprobar que los trabajadores, por lo general, tienen menos dificultades de superar las barre-ras ideológicas para dejar de lado las prácticas taylorianas que los técnicos que se habían nutrido teóricamente del taylorismo como técnica neutra, la cual supuestamente podría ser utilizada de manera estandarizada en cualquier tipo de producción, independientemente del modelo de sociedad que se quiera construir[96]. Esta enseñanza quedó evidenciada en los tecnócratas del socialismo real que aspiraban a edificar el denominado socialismo real en base al taylorismo.

Estas diversas modalidades de tratar la ideología en Marx, especialmente en La ideología alemana y en los trabajos elaborados por Engels, condujeron a que prominentes representantes del marxismo tuvieran formas distintas de interpretar la ideología en Marx y Engels, muchas de las cuales con posiciones en conflicto. Mencionaremos de manera breve solamente algunas. Tenemos por ejemplo a Plekhanov, quien inscribe la ideología en el marco de un pensamiento socialmente condicionado mientras que Lenin la concibe como una teoría científica del socialismo, y a Bernstein, que la ve como una cruzada científica del socialismo.

El análisis de las distintas posiciones sobre la ideología nos ha permitido apreciar que existen posiciones encontradas entre las significaciones políticas y epistemológicas de la ideología[97]. Aparte de la diversidad y ambigüedad en cuanto a la concepción de la ideología, es fundamental notar que ésta no ha sido integrada al complejo sistema de alienación que se desprende de un tratamiento más totalizador de la relación dialéctica ideología-alienación en la vasta obra de Marx, la cual, si bien presenta continuidades y discontinuidades, no impide que resalte el hilo conductor de Marx, que es el trabajo alienado en sus diferentes formas y niveles de manifestación. Con el fin de ir desentrañando y construyendo el sistema de alienación como un todo, es preciso abordar el tema de la alienación en Marx, y luego la interrelación entre ésta y la ideología. En las páginas siguientes, se tocarán los aspectos de la alienación que más repercuten para entender el proceso de alienación en su conjunto.

2.2 La alienación

Antes de iniciar el análisis de la alienación, es menester mencionar que Marx se nutrió fundamentalmente de Hegel, pero lo puso en otra concepción ontológica y lógica, tal como lo veremos a continuación[98].

En términos generales, Marx percibe en un nivel elevado de abstracción la alienación como si la gente experimentara una vida sin sentido. A nivel más concreto, mantiene que la alienación es real y práctica, por lo tanto no es una ilusión o un estado de la mente, sino que está basada en las condiciones de vida de la gente. Producto de la vida en sociedad en el capitalismo, la alienación no permite a los seres humanos desarrollarse y ejercer sus poderes[99]. Este proceso de alienación en la sociedad capitalista se debe a que gran parte de la gente subordina conciente o inconcientemente sus intereses a intereses ajenos y extraños.

Jean Hippolite, en Etudes sur Marx et Hegel, sostiene que Marx concebía al hombre genérico como alienado, tanto por la religión como por el Estado que se sustentan en derechos formales, por cuanto éstos no toman en cuenta el aspecto real del hombre, que es su papel en el trabajo y en el proceso de creación de la riqueza[100].

El hombre, a lo largo de su vida en el capitalismo, va internalizando y sistematizando los diversos aspectos que emergen de las relaciones sociales, los cuales no son neutros sino que expresan el carácter capitalista de esas relaciones. Dentro de estas vinculaciones contradictorias, la alienación constituye un aspecto medular que se revela cuando se descubre que el capital es una fuerza ajena y hostil al trabajador. Esto se evidencia con mayor intensidad en las relaciones laborales[101].

El trabajo alienado[102] que se da en la producción económica, política, cultural y familiar, es central para entender el sistema de alienación en Marx y también para tener una visión global de la producción teórica de Marx y del marxismo. A través de un estudio minucioso del trabajo alienado, uno logra desentrañar los aspectos esenciales de las relaciones sociales capitalistas y el carácter histórico de este género particular de trabajo, por cuanto, en una sociedad solidaria de nuevo tipo, otra forma de trabajo emergería y liberaría las potencialidades humanas.

En sus análisis sobre el trabajo, Marx no acepta las condiciones de deshumanización que se instituyen en el proceso de trabajo capitalista y que Adam Smith describe como un “sacrificio”. Para Marx es inadmisible que la actividad esencial de la vida, como es el trabajo, sea alienante y opresiva, por cuanto “degrada la actividad espontánea libre a un nivel tal que la vida aparece solo como un medio de vida”[103]. Los trabajadores, en los distintos procesos de producción inmediata en que participan, son enajenados tanto de lo que producen, es decir del resultado de su actividad, que del proceso de trabajo mismo. En el primer tipo de alienación, los trabajadores son privados de lo que es la síntesis de su trabajo productivo, el producto. Este está en contradicción con el trabajador en cuanto a su calidad de ser humano. Marx planteaba que “el obrero pone su vida en el objeto, el cual ya no le pertenece más (…), (y) a medida que su producto es importante, él lo es cada vez menos”[104].

Si el resultado del trabajo, el producto, le es externo al trabajador, ocurre que la producción misma le es igualmente externa. En ese sentido, Marx señala que “el trabajo es exterior al obrero, es decir que no le pertenece a su ser: en su trabajo, el obrero no se afirma, se niega; no se siente bien, sino infeliz; no desarrolla energía física ni espiritual, sino que mortifica su físico y arruina su espíritu”[105].

La división del trabajo, que genera un proceso de producción sustentado en relaciones sociales que articulan en forma contradictoria el capital y el trabajo, separa a los hombres en categorías rígidas en base a una especialización que va en detrimento de la individualidad de cada persona y de la humanidad en su totalidad. Esto motiva a que los intereses de unos se opongan a los intereses de otros[106].

Según Marx, la participación conciente del individuo como ciudadano en la sociedad moderna está disociada de su vida diaria. El propio Estado se aparta de la producción y del intercambio material. Asimismo, Marx considera que la religión cristiana se acapara de todo lo valioso de la humanidad y la naturaleza, situándola fuera del mundo[107].

La alienación hace, como ya hemos visto, que los trabajadores resulten enajenados de su producto, de su actividad productiva y de su propia especie, en tanto no pueden desarrollar plenamente sus capacidades de ser humano. El trabajo sirve simplemente de medio de existencia. Como se puede ver, en el capitalismo el trabajador es alienado de su cuerpo, de su vida mental y de la vida humana en general[108]. Los individuos inmersos en la producción capitalista, son alienados de sí mismos, pero igualmente de los otros individuos, por cuanto, en el marco de las relaciones de producción capitalistas, se vinculan como objetos que pueden venderse y no como seres humanos reales. Marx, en El capital, planteaba que “… la forma valor y la relación de valor de los productos del trabajo no tienen nada que hacer con su naturaleza física. Es solamente una relación social determinada por los hombres entre ellos, que reviste la forma fantasiosa de una relación de cosas entre ellas”[109]. Con el fin de cubrir su esencia, el trabajo alienado crea un lado misterioso que se manifiesta en el fetichismo de la mercancía. Es decir que el análisis de esta última que hace Marx en El capital, expresa la alienación de las relaciones sociales a un nivel de abstracción distinto del que se da en el seno del proceso de trabajo[110].

Si uno hace un recorrido a través de los distintos trabajos de Marx, puede percibir como el trabajo alienado juega un papel central en el engarce de los distintos aspectos que aborda en su trabajo teórico. En los Manuscritos filosóficos y económicos de 1844, Marx deja claramente establecido el primado de la categoría trabajo alienado sobre otras, en especial sobre la propiedad privada, que, para muchos vulgarizadores de la obra de Marx, desempeña el papel medular. En los Manuscritos, considera que el resultado del proceso del trabajo alienado es la propiedad privada y no a la inversa. Ahora bien, tanto el trabajo alienado y la propiedad privada sirven para determinar la lógica interna de las distintas categorías de la economía política como el capital, el dinero, la competencia, entre otras.

Marx, en los Manuscritos, hace un señalamiento sobre el trabajo, que revela ser crucial para entender la sociedad capitalista, tanto en su conformación como en su reproducción. Indica que las actividades que desarrolla el hombre en sus distintos campos de actuación son formas particulares de “modos de producción” y, por lo tanto, están regidas por el trabajo, pero no por un trabajo empírico neutro, sino que por un trabajo alienado[111]. Tanto la religión, la familia, el Estado, las ciencias, el arte, para citar algunos ejemplos, deben ser conceptualizados como modalidades específicas de producción que tienen un valor de uso pero también de cambio creado por el trabajo, y es por esa razón que en cada una de estas diferentes áreas se puede analizar la alienación, teniendo como hilo conductor el trabajo[112].

C.J. Arthur establece en la introducción a La ideología alemana una relación entre este libro de Marx y su producción anterior, los Manuscritos económicos y filosóficos, al sostener que es el trabajo alienado el que organiza la alienación. Sin embargo, no profundiza en el análisis de las vinculaciones entre el trabajo alienado y su expresión en la ideología. Parece no atreverse a dar ese paso por temor a ir en contra del análisis de la ideología realizado por Marx y Engels en La ideología alemana, del cual muchos críticos, como ya señalamos, piensan que presenta aspectos positivistas que han generado confusión dentro de la teoría de la ideología.

Marx, en Los Grundrisse, examina la problemática de la alienación dentro de la misma lógica que lo hace en los Manuscritos filosóficos y económicos. Con el fin de desentrañar los aspectos de la alienación que padece el trabajador, aborda en esa obra la oposición entre el capital y el trabajo de la misma manera en que trata la relación producto-productor en los Manuscritos de 1844. Afirma que “la independencia y existencia autónoma del valor con respecto a la fuerza del trabajo vivo (…), la naturaleza alienada de las condiciones objetivas del trabajo frente a las fuerzas del trabajo vivo, han alcanzado el punto de hacer confrontar a la persona del trabajador con la persona del capitalista (…), y que el trabajo entonces aparece como trabajo alienado opuesto al valor personificado en el capitalista o a las condiciones del trabajo (…)”[113].

En Los Grundrisse, Marx considera que en el capitalismo el trabajo objetivado es visualizado como la no objetividad del trabajador, como la objetividad de una subjetividad antitética al trabajador, como propiedad de una voluntad alienada a él. Asimismo, considera la alienación como una merma en el control del trabajador sobre las condiciones de su actividad productiva, que es semejante a una pérdida de propiedad. El trabajo capitalista es, pues, propiedad negada o propiedad como negación de la calidad alienada o trabajo alienado[114].

En esta misma obra, Marx introduce en el análisis de la alienación lo relativo a las ciencias, aspecto que estuvo ausente en los Manuscritos. Observa como las ciencias, que tienen una de sus formas de expresión en los diferentes tipos de maquinarias y en los métodos de trabajo, subordina el trabajo al capital, en cuanto las máquinas representan al capital en el proceso de trabajo[115].

Marx, en El capital, penetra en la problemática de la alienación siguiendo la misma lógica que en los Manuscritos, al resaltar que la producción capitalista hace que el trabajador sea extraño a su propio trabajo y considere los frutos de éste como una fuerza hostil e independiente. Hay que recalcar sin embargo que, en el análisis que hace de la alienación, aborda a otro nivel de abstracción el trabajo, al que le otorga nuevas especificidades, lo cual le permite complementar su estudio. Al visualizar el trabajo en su expresión de fuerza de trabajo en el capitalismo, puede tratar la alienación como un todo indisociable en el proceso de producción inmediato que se da en la circulación, la valorización y en el proceso de trabajo. Lo planteado se puede notar con claridad en el señalamiento que hace Marx en El capital, según el cual: “… desde antes de entrar en el proceso, su propio trabajo ha sido alienado de él por la venta de su fuerza de trabajo. Ha sido apropiado por el capitalista e incorporado al capital, y debe realizarse durante el proceso en un producto que no le pertenece. Por lo tanto, el trabajador constantemente produce riqueza material objetiva, pero en la forma de capital de un poder alienante que lo domina y lo explota”[116].

En El capital, Marx, aparte de seguir profundizando en el proceso de alienación, también continúa con sus análisis de las nuevas líneas que desarrolló en Los Grundrisse, que son relativas a la penetración de las ciencias en los procesos de trabajo vía las máquinas y los métodos de trabajo. Considera que el incremento de la productividad, fruto de las ciencias y las máquinas, tiene incidencias muy perjudiciales para el trabajador. Ello significa que las maquinarias no son neutras, como muchos creen, sino que cumplen los dictados del capital y, por ende, son diseñadas y construidas con el fin de cumplir con objetivos capitalistas específicos. Para Marx, en el capitalismo, tanto la maquinaria como los métodos para aumentar el poder productivo, es decir la productividad, son hechos a costa del trabajador. Dentro de esta perspectiva, señala: “mutilan al trabajador en un fragmento de ser humano, lo degradan al rango de simple apéndice de una máquina, aniquilan el contenido de su trabajo, convirtiendo éste en una tortura; alienan de él sus potencialidades mentales y espirituales en el proceso de trabajo en la misma medida que la ciencia es incorporada como un poder independiente”[117].

Marx, en su estudio de la alienación en el proceso de producción como totalidad, llega a la conclusión que la alienación no podrá ser superada sin eliminar las relaciones de producción capitalistas. En ese sentido, planteó en El capital que “la forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, el proceso material de producción, sólo se despojará de su hilo místico cuando este proceso sea obra de hombres libremente socializados y puestos en su mundo conciente y racional”[118]. Este fue un aspecto central que no se tomó en cuenta en el denominado socialismo real, al persistir este último en imitar los sistemas de trabajo capitalistas, sobre todo el taylorismo, que era una forma de control del capital sobre el trabajo, y que impuso la burguesía industrial en un momento histórico determinado. Igualmente, adoptaron las mismas formas de concebir y diseñar las empresas, sin considerar que en el capitalismo eran vistas fundamentalmente como unidades de valorización y no como productoras de valores de uso. Como resultado, en las unidades de producción del socialismo real se fue generando una tecnocracia siempre más poderosa, que administraba los destinos de la producción, supuestamente en nombre de los trabajadores. Cada vez que pensaba que su control sobre la producción estaba en juego, esta tecnocracia convertida en burguesía de Estado entraba en conflicto con la otra fracción de la burguesía de Estado, que se encontraba en los entes normativos. La fracción tecnocrática de la burguesía de Estado se benefició, en gran medida, del proceso privatizador que tuvo lugar en Rusia, con el fin de pasar del capitalismo de Estado regido por una planificación burocrática realizada “desde arriba” a un capitalismo de propiedad privada donde priman las fuerzas del mercado.

Marx, en el desarrollo de la temática de la alienación, presenta distintas modalidades de ésta que tienen similitudes entre ellas, en tanto todas se nutren de las relaciones sociales capitalistas, y sobre todo, de la relación central, que es el trabajo alienado.

A continuación, se hará solo un breve señalamiento de estas distintas formas de alienación y sus semejanzas, por cuanto esto fue desarrollado en un trabajo anterior titulado Cómo superar el neoliberalismo.

Marx ve la alienación religiosa como producto de una sociedad oprimida donde la clase dominante, para mantener su poder, explica el mundo en base a aspectos divinos que están fuera del control del hombre. Para Marx, la producción política expresada en el Estado propicia una visión espiritual que promueve la religión. Según Marx, “la presencia de la religión revela la presencia de una tara, cuya fuente no puede ser buscada en otra parte que en la naturaleza misma del Estado”[119]. De acuerdo a Marx, la democracia política es cristiana en cuanto el hombre se afirmaría como soberano, pero en realidad, si realmente lo sería, esta soberanía descansaría paradójicamente en su aspecto antisocial, en su carácter contingente, corrompido, es decir alienado por la organización de la sociedad capitalista, por cuanto no es verdaderamente un ser genérico[120]. Marx señala que en la producción política existe una mentira aceptada legalmente por los Estados constitucionales, que consiste en que el Estado representa el interés general del pueblo. Esta mentira se hace más manifiesta de la forma que a través del poder legislativo se mantiene esta ilusión general y metafísica del Estado.

Marx, al igual que establece una similitud entre la alienación religiosa y la política, hace lo mismo entre esta última y la alienación económica. Como en el mundo de la mercancía, los productos políticos adquieren una vida y movimientos propios a través de un proceso alienado de elaboración en que el pueblo se mantiene al margen. Las leyes parecen entes superiores, obligando a los que las legitiman mediante el voto a tener que subordinarse y cumplirlas aunque estén contra sus intereses. Dentro de las similitudes, también se puede decir que las relaciones entre los ciudadanos y los que conducen el gobierno son análogas a los vínculos que se establecen entre los representantes del capital y los trabajadores en las fábricas. Los que dirigen las instituciones políticas, como los empresarios, están fuera del control popular. La centralización y las múltiples mediaciones no permiten una relación directa entre los gobernantes y los gobernados. En las fábricas, el trabajador no se afirma sino se niega. Su trabajo no es voluntario sino forzado. La actividad que hace el obrero no le pertenece, es propiedad del capitalista. La labor del trabajador que crea riqueza es un poder que se le aliena, y más su actividad productiva crea riqueza, más opuesta le resulta por el capital que crea. Hay pues un lazo directo entre plusvalía y alienación[121]. Las relaciones alienadas y de explotación que existen entre los capitalistas y los trabajadores, no solo afectan a estos últimos, si bien son los más perjudicados porque son contrarias a su esencia e interés. La vinculación que establece el capitalista con el producto del trabajo ajeno lo sitúa igualmente en un estado de alienación. Para el capitalista, el producto de la actividad del trabajador es algo para vender, algo para hacer ganancias. Sin embargo, a diferencia de los trabajadores, el capitalista se siente cómodo en su alienación porque lo favorece[122].

Marx, como ya se ha señalado, plantea que la alienación, que está ligada a la explotación, no puede ser erradicada mientras el modo de producción capitalista prevalezca como modo dominante. La alienación, en tanto que fenómeno social, puede y debe ser abolida en una sociedad comunista. Los seres humanos se podrán desarrollar como individuos libres en una sociedad comunista futura a través de la objetivización, que no conduciría, al igual que en capitalismo, a la alienación. Se puede apreciar de lo anterior que Marx hace una distinción entre objetivización y alienación, cosa que no sucede en Lukács[123].

Por otro lado, tenemos a Lacan, que trata de desmistificar la alienación tal como fue planteada por Marx. Lacan, en un texto suyo de 1957 titulado La psychanalyse et son enseignement, opone a la alienación desarrollada por Marx, a la cual denomina superficial, una alienación profunda. Ésta sería concebida como un estado transitorio que un proceso emancipatorio estaría en medida de reabsorber. En esta supuesta concepción esencial de la alienación, el trabajo no desempeña ningún papel. La pulsión de muerte y la alienación para Lacan devienen sinónimos[124]. Lacan, en Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, percibe la alienación como la ausencia que se produce en el sujeto por la presencia de otro. La alienación se presenta como la manera concreta por la cual el sujeto acepta una carencia en sí mismo, que es producto de la preeminencia del otro. El sujeto sostiene una relación tendiente a su propia desaparición. Esto, por cuanto el pensamiento de simple dependencia del sujeto ya no sería suficiente y, debido a ello, habría que contemplar su desaparición, aspecto determinante en la alienación tal como la ve Lacan[125].

Stéphane Haber mantiene en cierta medida la vigencia de la noción de alienación en Marx, pero le añade un matiz subjetivo mayor, en el que el individuo como sujeto jugaría un papel más relevante que la concepción colectiva del sujeto visto como clase. Para llegar a esta conclusión, se sustenta en Lukács, el cual, según Haber, habría perfeccionado la noción de la alienación objetiva esbozada en los Manuscritos filosóficos y económicos. Si bien Lukács haría de la alienación objetiva el elemento central, la abordaría a partir de un vocabulario prestado en gran medida del subjetivismo filosófico. En base a lo anterior, Haber postula superar la debilidad de la concepción de la alienación en Marx mediante una representación coherente de lo que denomina la “alienación subjetiva”. Este tipo de alienación habría que ligarla a una teoría del sujeto como individualidad psíquica[126].

Como se puede apreciar, Haber trata en una forma bastante sofisticada de alejarse del modelo de lucha de clases planteado por Marx. Sin embargo, es bueno resaltar que, en sus planteamientos teóricos, presenta un aspecto que es conveniente resaltar, que es la relación que establece entre la alienación y la ideología. Para Haber, es necesario concebir la ideología como una alienación de segundo orden. Según él, la época contemporánea no se caracteriza por la desaparición de las formas de alienación. Más bien proliferan lo que llama “alienaciones de segundo grado”, generadoras de modalidades ideológicas particulares[127].

En realidad, para lograr la desalienación, es básico ir construyendo desde la base relaciones de nuevo tipo en el campo político, económico, cultural y familiar. En este proceso, es fundamental la práctica cotidiana tendiente a ir edificando en los distintos campos antes señalados nuevas formas de hacer las cosas y creando valores que inciten a los trabajadores a forjar su destino y no a ser sustituidos por representantes que distorsionen sus intereses y lógica de vida en general. Pero la práctica sola no puede alcanzar este objetivo sin que se vaya paralelamente estableciendo una nueva teoría de la emancipación, donde los trabajadores participen activamente en su elaboración. El socialismo de la ex Unión Soviética y de los países del Este generó la formación de un trabajador alienado y explotado. La defensa ideológica y política, que libraron los partidos comunistas ortodoxos para mantener esa situación, motivó a que sus intelectuales se apartaran de la noción de alienación. Como ya se mencionó, uno de los más representativos era Althusser.

2.3. Relación ideología – alienación

La relación ideología-alienación es un aspecto central del sistema de alienación visto como un todo y que ya se esbozó en este trabajo. Sin embargo es primordial ir profundizando en su teorización. Para ello, se hará una breve descripción del proceso de producción inmediato a nivel de sus apariencias, centrándose sobre todo en el trabajo vivo.

A fin de producir, el capitalista requiere comprar capacidad de trabajo, es decir trabajo tanto físico como mental. Con ese fin, le paga un salario o sueldo al trabajador manual y/o intelectual, operación que convierte a este último en un objeto-mercancía, pero una mercancía que presenta la característica especial de ser portadora de un valor potencial. Debido a ello, el capitalista la metamorfosea en un elemento de producción, en un factor de producción-trabajo, al que como objeto o cosa lo combina con otros factores de producción, la maquinaria, los insumos. Esta combinación desemboca en la materialización de productos, que el capitalista considera suyos, y en un excedente que éste visualiza como una remuneración a su actuación.

Para analizar el sistema de alienación que se genera en el seno del proceso de producción que ha sido expuesto a nivel de su superficie, de acuerdo a como la economía vulgar percibe el proceso productivo, partiremos de un estudio del trabajo visto no como objeto, cosa o factor de producción, sino como relación social concebida tanto como proceso y/o trabajo individualizado. En este análisis, haremos el recorrido inverso que se efectuó al describir la producción a nivel de las apariencias. Es decir que no se partirá de la circulación, sino del proceso de trabajo, donde el capital expresado en trabajo pasado (maquinaria, equipo, insumos) entra en relaciones contradictorias con el trabajo presente, lo cual se traduce por la elaboración de productos ajenos a los que los realizaron y en una plusvalía proveniente de que el trabajador produjo más que lo que le costó al capitalista. Los productos fabricados en un proceso de trabajo alienado se metamorfosean en mercancía con el fin de realizarse mediante su venta, donde el valor de cambio prima sobre el valor de uso. Asimismo, la plusvalía se transforma en ganancia como consecuencia de la competencia entre capitales.

El trabajo, que expresa una relación social, se ha visto alienado en el proceso de trabajo material al ser asimilado a un simple factor de producción, a un componente más entre los diversos elementos que entran en la fabricación, junto con la materia prima, los semielaborados, el equipo, las máquinas, entre otros. No se percibe el trabajo vivo como un trabajo humano que tiene sensibilidades y potencialidades, por lo que se le deteriora física y mentalmente al trabajador, haciendo que realice actividades físicas muchas veces repetitivas, que están subordinadas a la lógica del capital representado por el trabajo pasado, la maquinaria. En cuanto al trabajo mental, su creatividad está limitada a la necesidad de aumentar la productividad, en especial la del trabajo, para generar más plusvalía, que es la base de la reproducción ampliada de la producción capitalista. Sin plusvalía, la producción no tiene sentido capitalista, aunque trate de producir bienes y servicios fundamentales para la población.

Sintetizando, el trabajo sensible y con potencialidades es degradado en la producción misma al rango de factor, objeto, y el resultado de su trabajo se convierte en algo ajeno, en una cosa que pertenece al capital y que, para esconder su esencia, asume la forma de fetiche en la mercancía. En los distintos niveles en que está presente el trabajo alienado, ya sea en el proceso de producción mismo como en el seno del producto, su esencia se cubre. Por ello se ha generado lo que Lukács denomina la “reificación”, que hace aparecer a las relaciones entre hombres como cosas. Pero Lukács no lo ve como resultado del trabajo alienado en el proceso ni en el producto, sino en la circulación, donde los hombres son adquiridos como objetos metamorfoseados en mercancía y, en ese proceso, se oculta su carácter de seres humanos. No profundizaremos en la crítica a Lukács porque ya se hizo en un libro anterior[128], así como en este mismo trabajo. Como se puede ver, la reificación es la manifestación simbólica del trabajo alienado en la fase de valoración-circulación. El trabajo alienado en el acto de realización del producto tiene su expresión en el carácter fetiche de la mercancía.

En resumen, la realidad de la producción capitalista, que se revela bajo una forma superficial, transforma al trabajo y al ser humano en factores, cosas, mercancías, no permitiendo que se perciba la actividad productiva como alienante y explotadora de la mayor parte de la población, que consiste de trabajadores al servicio del capital.

Marx, en El Capital, se aparta del modelo ideológico de La ideología alemana donde la ideología tendería a distorsionar la conciencia y considera como un efecto del proceso de trabajo alienado a la ideología[129], la cual induce a disimular y a crear obstáculos cognitivos que repercuten en el conocimiento de la experiencia social. Esto significa que la ideología hace de las realidades sociales elementos de las justificaciones ideológicas[130]. La teoría del fetichismo de la mercancía es un elemento fundamental a tener en cuenta a fin de estar en condiciones de analizar las complejas vinculaciones entre ideología y alienación, por cuanto a través de ella se puede desentrañar la relación dialéctica que existe entre el trabajo alienado y sus expresiones en la realidad capitalista[131].

Por su parte, Althusser trató la ideología de manera totalmente disociada de la alienación, porque no concebía el trabajo alienado como categoría central del análisis marxista. También se distanció de la teoría de la reificación de Lukács, en tanto la consideraba como anexa a la alienación, que presupondría una esencia humana. Althusser, como “antihumanista”, renunció a la esencialidad humana.

Asimismo, el marxismo en Occidente tendió progresivamente a cambiar su crítica de las condiciones socio-económicas al analizar la inadecuación cultural de la sociedad contemporánea, abandonando la teoría de la alienación y centrándose en la crítica ideológica. Los poderes del “marketing” habrían generado una verdadera “industria cultural” que tiene gran incidencia en la creación del sentido común contemporáneo[132].

Sin embargo, esta visión ideológica disociada de la alienación no permite estudiar el proceso de trabajo alienado que se da en la producción en general, y más específicamente en la producción cultural, y como se manifiesta en los trabajadores del arte y sus producciones. Se queda solo en las apariencias y, por ello, no plantea alternativas realmente emancipatorias a la crisis cultural existente.

2.4. Filosofía y ciencia. Su relación.

En este numeral desarrollaremos las concepciones y relaciones de la filosofía, la ciencia y el papel de la ideología dentro del marxismo.

Marx es un crítico de la filosofía idealista, la cual establece que el mundo real es producto de las ideas y no de las actividades del hombre en sus distintos campos de actuación. Marx, en La ideología alemana, criticaba la visión idealista de Hegel, indicando que “Hegel concibió la idea ilusoria de que el mundo real es el resultado del pensamiento que ocasiona su propia síntesis, su propia profundización y su propio movimiento, mientras que el método de avanzar de lo abstracto a lo concreto es simplemente la manera en que el pensamiento asimila lo concreto y lo reproduce como categorías mentales concretas”. Si nos olvidamos que las ideas dominantes resultan de las condiciones de producción y de los productores de ideas, la historia sería explicada por las ideas que rigen en un determinado momento. Por ejemplo, la fase previa al capitalismo podría detallarse en base a las ideas aristocráticas dominantes como el honor, la lealtad, entre otros, y la época capitalista se caracterizaría por las nociones de libertad e igualdad. Los que ejercen el poder dentro de una sociedad determinada presentan, en gran medida, la filosofía de este modo. Esta concepción también es común entre los historiadores que difunden las concepciones dominantes, las cuales tienden a devenir formas universales.

Desde que las ideas fueron disociadas de las relaciones sociales concretas, siempre la realidad y la historia han estado bajo el control de las ideas. De las distintas ideas, se seleccionaba aquella que tuviera una fuerza dominante y, en base a ella, se pretendía entender el resto de ideas. De lo anterior se desprende que toda relación del hombre deriva del concepto del hombre, que es concebido como la esencia del hombre – hombre. La estratagema, de acuerdo a Marx, para mantener la hegemonía del espíritu sobre las relaciones sociales reales, consistió principalmente en separar las ideas dominantes de las que están rigiendo y reconocer el papel dirigente de las ideas o ilusiones en una realidad concreta dada, así como en tratar de probar la conexión mística entre las sucesivas ideas preeminentes.

En la crítica que hace de los filósofos alemanes, Marx afirma que una de las tareas más difíciles que enfrentan estos señores es la de “descender del mundo del pensamiento al mundo real”. Además, los filósofos han hecho del lenguaje un reino independiente, sin tener en cuenta que éste es la actualidad inmediata del pensamiento[133]. En esta posición persisten muchos pensadores de la época actual, quienes, en base al lenguaje, han desarrollado una línea de pensamiento que, en muchos casos, se revela antifilosófica.

En la filosofía alemana, se tendía a interpretar las relaciones particulares entre los hombres como relaciones entre pensamientos sobre el “hombre”. Al hacer esto, se estaba abandonando el campo del mundo real para moverse en el reino de las ideas, y como no se tomaba en cuenta la conexión real entre los hombres concretos, se caía fácilmente en relaciones nutridas de fantasía con la ayuda del “absoluto” o de algún otro medio ideológico[134]. La concepción idealizada de la realidad social, económica, cultural, política, ha dejado de lado las relaciones sociales reales que se forjan en cada uno de estos campos. Todo tipo de batallas libradas en el campo teórico, entre otros, se conciben en el marco de la ilusión de la época. Las experiencias reales de las personas son subordinadas a la sola fuerza activa determinante que controla su práctica[135].

Si bien la posición de Marx y Engels en La ideología alemana es justa con respecto a la filosofía alemana de la época, no se puede decir lo mismo de la forma en que tratan de explicar el desarrollo materialista de la historia. Basan su análisis en el primado de las fuerzas productivas, que ven como neutras y, por lo tanto, como portadoras del desarrollo y de la eliminación de la sociedad capitalista de clases, que esta última impide[136]. Marx afirma en esta obra que el desarrollo de las fuerzas productivas en un determinado momento entra en contradicción con las relaciones sociales y, relacionado con esto, una de las clases, el proletariado, está llamado a barrer con todos los obstáculos de la sociedad[137]. No ahondaremos más en la crítica de este punto central de la teoría marxista, porque ha sido ampliamente desarrollado en un trabajo anterior[138].

Esta base material de la realidad y la historia no habría sido percibida por los grupos humanos que realizan el trabajo productivo físico. Los intereses de estos grupos productivos, según Marx, fueron ocultados a través de un aura de identidad y espiritualidad. Los intentos filosóficos de totalidad y los sistemas de moral jugarían un papel central en la simbolización de la realidad para evitar que se conozca la esencia de las relaciones sociales. Dentro de este proceso de simbolización, se les exigía sacrificios a los oprimidos, prometiéndoles una compensación. Paralelamente, la moral sustituía a las necesidades y aspiraciones, y la moralidad empezó a tratar de reemplazar las privaciones mediante una plenitud ficticia[139].

Como ya se vio en este trabajo, las posiciones que Marx adopta en La ideología alemana en cuanto al idealismo y el materialismo han dado lugar a posiciones políticas e ideológicas disímiles dentro del mismo marxismo. Se puede afirmar, en términos generales, que de La ideología alemana emergieron dos posiciones: por un lado, una posición considerada más “científica”, que se nutre de muchos aspectos positivistas; por otro lado, una que promueve a un Marx filósofo y que aspira a invalidar la crítica según la cual el marxismo no tiene filosofía, por lo que habría que crear una o simplemente verlo como una ciencia. Ambas posiciones tienen una perspectiva funciona-lista, que choca con el sistema teórico de Marx que va contra las disociaciones funcionales, aspecto que tocaremos más adelante.

Marx es crítico del idealismo alemán e igualmente del materialismo contemplativo propuesto por Feuerbach. En sus Tesis sobre Feuerbach, puntualiza que el defecto principal de todo materialismo existente (incluido el de Feuerbach), consiste en que la realidad es percibida sólo en la forma de objeto o de contemplación, pero no como una actividad humana conciente, práctica. Si bien Feuerbach aboga por el principio según el cual los objetos que presenta la realidad son distintos de los objetos pensados, no toma en cuenta la actividad humana misma como actividad objetiva. Es por ello que, en La esencia del cristianismo, Feuerbach considera a la actitud teórica como la única actividad humana genuina, mientras que la práctica es concebida solo en su manifestación judaica. Como se puede percibir, no desentraña el significado de la actividad “práctico-crítica”. Marx, en su Tesis IX sobre Feuerbach, señala que el punto más alto alcanzado por el materialismo contemplativo es el no contemplar la realidad como actividad práctica, sino como mera observación de individuos solos[140].

Como se puede observar de lo antes mencionado, La ideología alemana es un trabajo de Marx y Engels, que está elaborado fundamentalmente para combatir la visión idealista de los filósofos alemanes y en especial de los jóvenes hegelianos. Más precisamente, se presenta como una crítica a la ideología, en tanto que producción de ideas que pretende dar cuenta de la realidad del mundo. Marx y Engels señalan claramente que, al escribir La ideología alemana, tenían por finalidad el “trabajar en común la oposición de nuestra visión a la concepción ideológica de la filosofía alemana”. Pero, como ya se indicó, Marx y Engels proponen una alternativa al idealismo, profundizando su sistema teórico-productivista que busca revelar la lógica interna del capitalismo. El propósito concreto de combatir el idealismo, que lleva a una percepción ideologizada de la realidad, y su propuesta materialista sustentada en el primado de las fuerzas productivas, hacen que La ideología alemana tienda a presentar ciertas especificidades, lo cual resulta de la problemática que aborda, pero también de los nuevos temas que trata.

El percibir el trabajo alienado como el aspecto central de las relaciones sociales, así como el considerar que cada actividad humana se puede concebir como un modo de producción, son dos elementos claves desarrollados en los Manuscritos, que permiten superar las limitaciones que ha presentado el marxismo en cuanto a la concepción de la sociedad y el sujeto. Son muy importantes puesto que posibilitan tener visiones de un nuevo tipo cuando se abordan los temas antes relacionados (sociedad, sujeto), que fueron analizados detalladamente en el libro Cómo superar el neoliberalismo. La problemática que se desprende de lo antes expuesto, es crucial en el desarrollo teórico-práctico del pensamiento emancipatorio. Para entender mejor esta temática, se tiene que tener en cuenta que la posición teórica de Marx rompe con el funcionalismo que ve separada la filosofía de la ciencia, de la política, entre otros. Por lo tanto, en la teoría de Marx, todas estas áreas del conocimiento están interrelacionadas y no pueden verse de manera disociada. Un análisis de la obra de Marx pone en evidencia el hecho que cada concepto de Marx está atravesado por su posición filosófica. Si uno se detiene a estudiar los conceptos de Marx en El capital, que desde la perspectiva funcionalista es visto como un libro de economía, se percibe que la mercancía, la plusvalía, por ejemplo, están impregnadas por la concepción filosófica de Marx, que visualiza al capitalismo como una sociedad de clases, las cuales están en permanente conflicto y contradicción, dado que su relación social central, el trabajo, es alienada y propugna la explotación.

La presencia constante de la filosofía en la obra de Marx, y que aparece de manera más evidente aún en los Manuscritos, se debe a la posición de éste cuando presenta el trabajo alienado como algo inherente a toda actividad y que adopta diferentes formas de abstracción y manifestación.

Si bien es cierto que Marx postula por una superación de la filosofía, hay que situar este planteamiento en su verdadero contexto histórico y político[141] y pensar que aborda la superación de la filosofía idealista desde una posición filosófica concreta[142]. Además, hay que indicar que Marx se refiere tanto a la teoría como a la práctica. Para Lefebvre, la tesis de Marx según la cual es preciso transcender la filosofía, tiene un significado profundo. Este imperativo de transcendencia se debe a que, mediante la praxis, el pensamiento se reunifica con el ser, la conciencia con lo sensorial, la mente con la espiritualidad. Como vemos, la tesis de Marx no relega la filosofía “al basurero de la historia”, pero la sitúa en el movimiento dialéctico de la forma y el contenido[143].

Es importante puntualizar, por lo antes dicho, que la modalidad que adopta Marx con relación a la superación de la filosofía, es muy diferente a la que realizan los representantes de lo que denomina Korsch el “marxismo vulgar”. Se distancian mucho de la posición de Marx los planteamientos de Hilferding y de la Segunda Internacional, que presentan como una ciencia neutra al marxismo, el cual haría un estudio imparcial y puro de las clases. Los representantes del marxismo vulgar quisieron reemplazar la filosofía marxista por un sistema de ciencias positivas. De manera deliberada o no, no tomaron en cuenta la intención de Marx de superar las filosofías y ciencias burguesas, por cuanto la teoría revolucionaria que elaboró Marx generaría la abolición de esas filosofías y ciencias[144].

En base a los trabajos sobre la filosofía e ideología de Marx, pero igualmente al debate paralelo al marxista, surgen dos corrientes de pensamiento dentro del marxismo. Antes de abordar cada una de estas posiciones, que son la positivista e historicista, se hará sólo un breve recuento de la polémica que surge en el siglo XIX y en las primeras décadas del XX entre intelectuales de la burguesía naciente, por cuanto ya ha sido reseñada en este trabajo.

En el siglo XIX, sobre todo en Francia, predomina el pensamiento centrado en el hombre racional. En el siglo XX, sin embargo, se forma una corriente de pensamiento que expresa un cierto escepticismo con relación a la razón. Lo anterior genera igualmente dos tendencias dentro de los intelectuales del capitalismo, que inciden en las posiciones marxistas de manera diferente y en tiempos distintos. La tradición baconista, que promovió el positivismo y que es representada por Durkheim, critica la intromisión de los elementos subjetivos en la ciencia que conducen al desarrollo de una noción de la ideología en oposición a la ciencia. Es decir, nos encontramos con una posición muy similar a la que adoptaron los intelectuales de la Segunda Internacional.

Frente al positivismo emerge la línea de pensamiento centrada en lo subjetivo y el fenómeno psicológico, que son ignorados por la racionalidad instrumental. Sus principales exponentes son Freud y Pareto, los cuales, sin mencionar el término ideología, le dan a esta corriente un carácter psicológico[145]. Esta tendencia tuvo un impacto no tan inmediato en el tiempo en pensadores marxistas como Althusser, y también en intelectuales contemporáneos como Laclau y Mouffe, que progresivamente han ido derivando hacia posiciones post-marxistas. También ha influenciado en Zižek que, desde el psicoanálisis lacaniano, defiende el marxismo y el comunismo.

En el marxismo, la línea de pensamiento positivista que emergió es la que concibe a la sociedad como una relación rígida entre estructura y superestructura, donde la base es la producción económica objetiva, compuesta por un sistema de fuerzas productivas y relaciones de producción en que las primeras son las que imprimen la dinámica. Esta base material sería la que determina los conocimientos. La otra corriente es la historicista, cuyo típico representante es Lukács. En los años 1920, Lukács se tuvo que enfrentar a la tendencia positivista dentro del marxismo, que hacía aparecer a éste como una ciencia. Para combatirla, Lukács rechazó la teoría de la reflexión de Engels[146]. En 1945, modifica su posición al postular por una relación dialéctica entre base y superestructura, donde se ubicaría el conocimiento. Esta posición dialéctica de Lukács era destinada a superar la conexión mecánica de una sola vía entre economía e ideología, filosofía y conocimiento.

Gramsci, al igual que Lukács, critica que el conocimiento, la ideología y la filosofía sean superestructuras determinadas en forma mecánica por la base económica. Gramsci tiende a oponerse a las dicotomías “subjetividad” y “superestructura”, “libertad” y “objetividad”, “estructura” y “necesidad” presentes en la obra de Marx. Gramsci igualmente “desplaza” el concepto de sociedad civil hacia una posición superestructural mientras que en Marx, se halla en la base[147].

Korsch era un defensor del carácter filosófico de la obra de Marx. Para éste, el materialismo dialéctico es una filosofía revolucionaria, cuya teoría coadyuva en los procesos de lucha revolucionarios. Eventualmente, la finalidad del materialismo dialéctico sería la de abolir la filosofía como parte de la superación de la realidad social burguesa como un todo, del cual la filosofía es un componente ideal. En las palabras de Marx, “la filosofía no puede ser abolida sin ser realizada”. De acuerdo a Korsch, una concepción materialista y dialéctica de la historia no puede dejar de lado la ideología filosófica, o la ideología en general, por cuanto es una parte real que debe ser dilucidada y superada por la práctica en el marco de la teoría materialista. Korsch fue un crítico acerbo de la posición del marxismo de la Segunda Internacional, que consideraba que el marxismo, por su naturaleza, no tenía nada que ver con la filosofía. Los representantes de la Segunda Internacional pretendían presentar el socialismo como una ciencia sustentada en observaciones científicas, desligada de lo político y otras prácticas de la lucha de clases. Un representante de esta corriente fue Rudolph Hilferding, que en 1909 publicó el libro titulado El capital financiero, el cual se proponía hacer “entender científicamente” los aspectos económicos del desarrollo más reciente del capitalismo. Para Hilferding, la teoría marxista, como su política, estarían libres de los juicios de valor. El marxismo, como sistema científico, sería una teoría de las leyes de movimiento de la sociedad. Es decir que la visión dialéctica de la realidad devino en una posición no dialéctica. Para esta tendencia, según Korsch, la dialéctica se convirtió en una especie de principio heurístico esgrimido por un sector de investigadores teóricos especializados que servía a una investigación teórica especializada. Para otros de esta corriente de pensamiento, la dialéctica de Marx se transformó en un conjunto de formulaciones teóricas sobre la interconexión causal de fenómenos históricos de diferentes áreas de la sociedad. Como se puede notar, una teoría general unificada de revolución social fue cambiada por la crítica al orden económico burgués, del Estado burgués, educación, religión, arte, ciencia y cultura. Resulta evidente que estas críticas fueron intentos puramente reformistas que no tenían ninguna pretensión de generar prácticas revolucionarias.

Lefèvre afirma que la teoría de la ideología en Marx contiene una contribución filosófica esencial: la verdad que emerge siempre estaría mezclada con ilusión y hasta con error. Existiría un movimiento dialéctico permanente de dos vías, que trascendería la situación histórica que diera origen a esas representaciones. Lefèvre, en esta aseveración, se sustenta en Hegel, que señaló que la ilusión y el error son “momentos” del conocimiento, del cual surge la verdad[148].

La ciencia, en el marxismo, ha sido conceptualizada de maneras distintas. El marxismo ortodoxo considera que la ciencia es una fuerza productiva que coadyuva con las otras fuerzas productivas en promover el incremento del sistema de fuerzas productivas como un todo. Por otro lado, la ciencia ha sido concebida como resultado del desarrollo de las relaciones sociales en la historia. Es decir que la ciencia no puede seguir viéndose como resultado de las ideas, sino de relaciones concretas entre los hombres, y de éstos con la naturaleza.

Más que hablar de ciencia, hay que hacerlo de ciencias, por cuanto adquieren de los distintos campos donde se desarrollan sus especificidades, fruto de actividades productivas científicas con características muy propias. Es así que la producción científica en el sector de la química es distinta a la del sector de la física, así como a las de otros campos del quehacer científico. Como se puede apreciar, las ciencias son resultado de producciones determinadas que cuentan cada una con procesos de trabajo y, en el capitalismo, también con procesos de valorización, por cuanto las producciones científicas son vendidas en virtud de su capacidad de crear nuevos productos, mejorar los existentes, así como aumentar la productividad de los procesos de trabajo o crear nuevos. De ahí la importancia de las relaciones que se establecen entre la industria, las universidades y centros de investigación. El mundo de la producción económica se vincula con el mundo de la producción cultural, incidiendo cada uno de esos campos en el desarrollo del otro. Es decir, no existe esa relación rígida entre infraestructura y superestructura que el marxismo ortodoxo concebía.

Dentro del contexto señalado, es difícil que las ciencias puedan escapar a la categoría ideología. Ésta no puede desligarse de las actividades productivas científicas. Es entonces una visión equivocada oponer al concepto de ciencia el de ideología, como si el primero fuera portador de la verdad y el segundo de error. Las ciencias, como tienden a desentrañar los aspectos esenciales de las relaciones sociales que forman parte de las diferentes actividades productivas, permiten igualmente entender las ideologías que emergen de las características internas de las relaciones sociales. Althusser, al igual que Kautsky[149], propone establecer una línea de demarcación rígida entre la ciencia y la ideología. Su posición influenciada por la de Bachelard, se basa en que debe haber una ruptura epistemológica entre ciencia e ideología. La problemática de la ideología, según Althusser, debería ser superada por la ciencia. Como vemos, su posición se caracteriza por una visión positivista, que hace del conocimiento científico el paradigma de la verdad.

Habermas enfoca la realidad desde un punto de vista funcional, que lo lleva a postular una racionalidad que se caracteriza por su dualidad: como fuerza productiva progresiva que crece, y como ideología. Lo anterior procede de su concepción de la racionalidad, a la que disocia en racionalidad instrumental, que se daría en el campo del trabajo, y en racionalidad comunicativa, que funcionaría en el área de la interacción social. No ahondaremos en su crítica porque ya se hizo en extenso en el trabajo Cómo superar el neoliberalismo. La visión de Habermas presenta deficiencias puesto que la relación social es una unidad dialéctica del hombre con la naturaleza y entre los hombres, razón por la cual no puede disociarse mecánicamente, como él lo hace, viendo por un lado la relación hombre-naturaleza donde se daría el trabajo -concebido como fuerza productiva- y la racionalidad instrumental, y por otro, la relación hombre-hombre, donde se producirían la ideología y la racionalidad comunicativa.

J. Larrain piensa que la relación entre ciencia e ideología es compleja, y que ésta última podría ser vista como la antítesis de la primera. Sin embargo, existen elementos comunes entre la ciencia y la ideología en la visión del mundo. Es por ello que en la concepción de la sociedad, la ideología no sería superada por la ciencia, y la ciencia correría asimismo el riesgo de devenir ideología[150]. De acuerdo a Larrain, habrían dos formas de entender la ciencia como ideología. Una provendría de la conexión entre la ideología y la visión de clase, sin que lleve a que necesariamente se le otorgue un carácter negativo. La otra resultaría de la connotación negativa que se le da a la ideología. En la primera forma, la ideología tendería a ser científica o distorsionada, mientras que en la segunda aparecería como fuente de distorsión.

En el marxismo, existen maneras distintas de concebir las relaciones entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. La línea de pensamiento marxista influenciada por el positivismo considera que entre las ciencias naturales y las sociales no habría grandes diferencias, y las ciencias naturales representarían la máxima expresión de las ciencias. Su ideal sería que las ciencias sociales adopten los mismos métodos científicos que las naturales, con el fin de que se les asemejen. Otra línea rechaza que la causalidad, la verificación empírica y la experimentación sean aplicables a las ciencias humanas[151].

Otra polémica que existe en el campo marxista es la referente a la cuestión de si el marxismo es una ciencia. Algunos piensan que el marxismo es la ciencia de la historia, y otros, como Adorno, plantean que no habría que considerar el marxismo como una ciencia, por cuanto la ciencia y la tecnología son las principales fuentes de la ideología. Además, cuestionan el asignarle un privilegio particular a la conciencia del proletariado que sería portadora de la verdad histórica[152]. Es difícil ubicar al marxismo en el marco del funcionalismo cognitivo, el cual establece fronteras entre lo que es científico, lo que es filosófico, lo que es ideológico, etc. Como ya se señaló, los conceptos que utiliza Marx en El capital, por ejemplo, y que los althusserianos consideran como científicos, están impregnados por una visión filosófica e ideológica. Ello es la consecuencia directa de su enfoque, que lo lleva a tomar el trabajo alienado como el hilo conductor que articula toda la producción teórica de éste.

En realidad, el estudio de las producciones científicas muestran que son una unidad, pero que presentan diferencias en su seno, producto de la manera cómo se dan las relaciones sociales de producción en el proceso de trabajo. La relación entre el proceso de trabajo y el de valorización es también fundamental en cada producción científica. Muchas de las “ciencias naturales”, como las denomina el funcionalismo, privilegian la relación hombre-naturaleza mediada, entre otros, por laboratorios. Atribuyen a esta relación especificidades de las ciencias sociales, en que prima las relaciones entre los hombres. Pero todas estas ciencias (naturales, sociales) se desarrollan en el marco de las relaciones sociales de producción capitalista, lo que les da su unidad. Esta unidad diferenciada se puede ver en cómo las ciencias naturales y ciencias sociales inciden en el desarrollo de la industria. En términos generales, las ciencias naturales y las ciencias sociales han contribuido en forma distinta en la estructuración y en la organización del proceso de trabajo y de valorización industrial.

2.5. Producción, ideología, sociedad

En la obra de Marx y de los marxistas en general, se puede observar que existe una compleja relación entre la forma de concebir la producción y la manera de visualizar la relación de la base material con la política y la ideología. En la producción teórica de Marx, se aprecia que en un primer momento, éste le otorga una concepción amplia a la producción para luego circunscribirla a lo económico, lo que ha tenido repercusiones teóricas en lo que se refiere a cómo se ha pensado la sociedad.

En los Manuscritos, como ya se señaló, Marx considera que toda actividad humana puede percibirse como un modo de producción, de lo que se desprende que, en sus relaciones con la naturaleza y los otros hombres, el hombre desarrolla un conjunto de modos de producción que se articulan, y que la dinámica y lógica de interrelación no están predeterminadas por alguna de estas producciones. Si uno continúa y profundiza en estas ideas de Marx, puede llegar a posiciones distintas a la visión generalizada del marxismo, que veía a la sociedad como una obra arquitectónica donde la base es lo económico.

En La ideología alemana, si bien es cierto que señala que la producción no debe entenderse solo como producción física sino más bien como formas de expresar las vidas, Marx se concentra sin embargo en la producción económica. En esta obra, la producción económica resultaría, según él, de la articulación entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales, cuya dinámica provendría de las fuerzas productivas. De la actividad económica dependería también todo el resto, como la política, la religión, lo cultural, entre otros.

El primado de las fuerzas productivas en la producción se puede percibir con claridad cuando Marx trata la problemática de la gran industria. De acuerdo a él, las grandes empresas industriales son las que generan por primera vez la contradicción entre los instrumentos de producción y la propiedad privada. Por lo tanto, solo la gran industria haría posible la abolición de la propiedad privada. Esta visión de Marx, que descansa en el precepto que la gran industria sería la base para alcanzar el socialismo, creó problemas teóricos y políticos. Los modelos de industrialización, que promovieron los países que propugnaban el socialismo real, se centraron en la gran empresa y se olvidaron de la pequeña, con las consecuencias que todos conocemos. Pero además, se pensó que el desarrollo de la gran industria era antitético con la propiedad privada y, por ende, tenía en sí un carácter progresista. Ya el desarrollo del capitalismo ha demostrado fehacientemente la falacia de esta aseveración. De igual manera, el centrar preferentemente la atención en la propiedad privada, poniéndola como el elemento medular de las relaciones de producción, llevó a que se ignorara la necesidad de abolir el trabajo alienado en la construcción del socialismo. En los países del socialismo real, se estimaba que bastaba pasar la propiedad de las empresas privadas al Estado para que las clases desaparecieran. Por supuesto que la desaparición de las clases nunca sucedió en la práctica concreta, dado que el trabajo alienado subsistió y, más aún, ello contribuyó decididamente en la creación de una clase dominante. Es menester indicar también que, en La ideología alemana, Marx establece una relación de causalidad bastante mecánica entre las contradicciones de las fuerzas productivas y las relaciones sociales y el nivel de conciencia. Cuando las contradicciones en la base material se agudizan, la ideología se percibiría más nítidamente, lo cual debería ser aprovechado por los trabajadores en su lucha contra el capital[153].

Marx, en su concepción de la sociedad en su totalidad, le da el papel central a la sociedad civil, la cual está determinada por las fuerzas productivas existentes y las relaciones de producción. En ese sentido, Marx señalaba que “la sociedad abarca la totalidad de las relaciones materiales de los individuos a un nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca la totalidad de la vida industrial y comercial y, por lo tanto, transciende el Estado y la nación. Por otro lado, la sociedad debe reafirmarse en sus relaciones externas como nacionalidad e internamente debe organizarse como Estado. La sociedad civil forma la base del Estado y el resto de la superestructura idealista”[154].

Marx, en el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, que fue una de las obras que más se leyó dentro del marxismo, persiste en establecer una relación muy mecánica entre el primado de las fuerzas productivas, la ideología determinada por la base material donde las fuerzas productivas ejercen un papel central, y la sociedad compuesta por una infraestructura que determinaba la superestructura. Sin embargo, en El capítulo inédito de El capital, que trata de la problemática del proceso de producción inmediato, conceptualiza la producción de manera no neutra, al verla como una totalidad dialéctica compuesta por un proceso de trabajo y un proceso de valorización. En otras palabras, el proceso de trabajo está internalizado por la valorización capitalista y viceversa. Por lo tanto, el trabajo pasado (fuerzas productivas), que forma parte del proceso de trabajo, no es neutro, sino que en su concepción y operación debe responder a la lógica del proceso de creación de plusvalía del capital. Más aún, se constituye en el representante del capital en el proceso de trabajo. Lo mismo sucede con el trabajo vivo y el modo en que es organizado. Esta penetración del proceso de valorización hace que se vea a los hombres como simples factores de producción, al igual que las máquinas, y que se les someta a una división del trabajo que responda a los dictados del capital. Esta visión de Marx de la producción se aleja de la concepción de neutralidad donde la producción solo se centra en el proceso de trabajo y, dentro de éste, principalmente en las fuerzas productivas percibidas fundamentalmente desde el ángulo técnico. En esta percepción no neutra de la producción, que se expone en El capítulo inédito de El capital, la alienación se da en el seno del proceso de trabajo mientras que la reificación y la ideología se manifiestan en el proceso de la valorización y circulación, además de que se retroalimentan por las relaciones dialécticas que se generan entre estos procesos. Esta concepción totalizadora y no neutra lleva pues a una relación distinta entre la base material y la ideología. Ya no existe una relación causal mecánica de determinación de la producción económica de la ideología. En lo que respecta a la sociedad, ésta tampoco puede ser percibida como una relación entre infraestructura y superestructura, donde la primera es la que determina a la segunda.

Gramsci plantea que la producción está constituida por la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales, pero aborda esta relación de forma más compleja que la ortodoxia. En sus Cuadernos de prisión, postula que el incremento de las fuerzas productivas sería lo que hace emerger a las nuevas clases sociales[155]. Sin embargo, a pesar de esta visión de primado de las fuerzas productivas de la producción, considera igualmente a ésta como un terreno de luchas políticas relacionadas a la organización del trabajo y a asuntos ideológicos[156]. Gramsci, como se desprende de lo anterior, no disocia lo económico de lo político e ideológico. Dentro de este contexto, critica la separación entre infraestructura y superestructura basada en una causalidad eficiente. La fluctuación de la política y la ideología no pueden ser una manifestación inmediata de la estructura económica. Para Gramsci, esto debe ser combatido, por cuanto es expresión de un infantilismo primitivo[157].

En su concepción de la sociedad, Gramsci propicia una vinculación complicada entre infraestructura y superestructura. Ello ha dado lugar a diversas interpretaciones y teorizaciones. Ciertas partes de la obra de Gramsci le otorgan un carácter determinante a lo económico, lo cual influyó en Nicos Poulantzas al elaborar su concepción de la sociedad.

Norberto Bobbio, por otro lado, considera que en la obra de Gramsci, lo que imprimiría la dinámica en la sociedad es lo ético-político y no lo económico. Las ideologías y las actividades políticas se convertirían en los campos de batalla donde los oprimidos adquirirían su conciencia[158].

En su teoría del capitalismo monopolista de Estado, la ortodoxia marxista concibe las fuerzas productivas y las relaciones de producción como relaciones técnicas de producción y relaciones sociales de distribución. Dentro de esta conceptualización de la producción, el Estado podría disociarse de la producción material, por cuanto la esfera de la distribución lograría ser tratada independientemente de las fuerzas productivas. Esta posición se revela análoga a la postulada por los socialdemócratas y neo-ricardianos. El Estado estaría sujeto al poder de la fracción monopólica, por lo que habría que aglutinar a la gente para expulsar a los usurpadores de un Estado que suponen neutro[159]. La finalidad política de esta concepción del Estado sería la de justificar la toma del Estado por la vía parlamentaria, por cuanto se contaría con el apoyo de la gran mayoría de la población que viene siendo afectada por la reducida fracción monopólica.

Los postmodernos han venido desarrollando diversas posiciones con respecto a la producción, ideología y sociedad, las cuales, a pesar de su retórica, no ponen en juego al capitalismo. Negri percibe el proceso de trabajo no en base al trabajo alienado que se efectúa en su seno, sino como producto de un trabajo inmaterial que podría realizarse independientemente de la regulación de las relaciones sociales capitalistas. La hegemonía que ejercería el trabajo inmaterial haría que la plusvalía medida por el tiempo de trabajo no pagado sea desplazada por la captura del valor producido por el trabajo cooperativo promovido por las tecnologías de la comunicación. Además, éstas harían que este tipo de trabajo tienda a circular en el seno de las redes sociales convirtiéndose en algo común[160].

Para Negri y Hardt, en razón del rol de las nuevas formas de producción donde las tecnologías de la comunicación desempeñan un papel central, se han modificado radicalmente las relaciones entre lo económico y lo político, por lo que sería necesario replantear la forma bajo la cual se ha teorizado el Estado. Este estaría convirtiéndose en el “ideal del capitalismo colectivo”, y la estrategia para su transformación debería sustentarse en la unificación entre la teoría de la estructura del Estado, la teoría de las crisis y la teoría de clase.

Como se puede apreciar, la obra de Marx presenta por un lado posiciones esquemáticas, que tienden a una visión economicista y determinista de la sociedad, pero por otro, presenta aportes relevantes, sobre todo en la concepción ampliada de la producción y su no-neutralidad. Esos aspectos que resaltan del trabajo de Marx, posibilitan profundizar en temas centrales tales como son la concepción de la sociedad y la del sujeto, tarea emprendida en el libro Cómo superar el neoliberalismo[161]. En ese trabajo, el esquema arquitectónico de la concepción de la sociedad basada en lo económico y el aspecto de la ideología considerada como una instancia separada fueron dejados de lado. La ideología fue entonces abordada como parte integrante de las distintas producciones, dándoles a éstas un carácter no neutro. En cuanto a las clases, éstas no se visualizan sólo desde la producción económica, sino también desde el amplio marco de las relaciones sociales que los trabajadores desarrollan también en lo cultural, político y familiar.

Los postmodernos, así como los filósofos que asumieron posiciones radicales en el movimiento de Mayo de 1968, han ido apartándose progresivamente de los principales legados de Marx en cuanto al trabajo alienado y a la teoría del valor. Filósofos como Zižek, que no ha renunciado al ideal del comunismo, tienden a concebir la producción en el marco de la sublimación del deseo, y a la ideología y el sujeto en el contexto del lenguaje y el psicoanálisis. Alain Badiou, militante maoísta durante el movimiento de Mayo del 68, deja de lado el análisis de clases y se concentra en el evento y su fidelidad como base de la constitución del sujeto.

2.6. El sujeto y la emancipación

La problemática del sujeto constituye un aspecto central a dilucidar en una época como la actual en que existe una fuerte tendencia a refutar las concepciones de clase, lo que se puede observar en las posiciones postmodernistas y postmarxistas.

En su visión de la sociedad y la historia, Marx se esfuerza por rebatir la posición que considera al sujeto individuo la base de la significación y el valor. Igualmente, es crítico de los sujetos transcendentales, por ejemplo el cogito de Descartes, la unidad de percepción de Kant, el ego de Fichte, los cuales no eran individuos empíricos auto-conscientes. Marx estuvo contra la supremacía del ego tanto transcendente como empírico[162]. En contraste con Hegel, ve al sujeto ejerciendo su papel activo que va llevando a cabo en la producción. La verdad está constituida en la praxis. En Los Grundrisse, Marx se deslinda de la relación amo-esclavo que Hegel desarrolla en La Fenomenología, aspecto que es fundamental esclarecer, ya que existe una corriente de pensamiento que, partiendo de la relación amo-esclavo de Hegel, procura abordar la problemática del sujeto[163]. Marx estipula en Los Grundrisse que “lo que precisamente diferencia al capitalista del trabajador (de la relación amo-esclavo), es que el trabajador confronta al capitalista como consumidor y poseedor de valores de intercambio, y que, en la forma de dinero, el mismo trabajador se transforma en un simple centro de circulación, uno de sus infinitos centros en que su especificidad como trabajador se extingue”[164]. Se desprende de lo anterior que Marx establece la diferencia entre la relación amo-esclavo, donde prima el valor de uso, y las relaciones capitalistas entre el capitalista y el trabajador, en que predomina el valor de cambio sobre el valor de uso.

A diferencia de lo que creen muchos, para Marx la clase proletaria no es algo que existe a priori, sino que es el resultado de un proceso complejo. Del análisis que en El capital se hace de la acumulación primitiva, se puede apreciar que las circunstancias darían lugar a la producción capitalista y, con ella, a los elementos para el surgimiento del proletariado. Igualmente, en el proceso de acumulación actual donde los trabajadores son fuentes de valor, las condiciones están reunidas para que éstos luchen contra la explotación[165]. Pero, a fin de asumir posiciones contra el sistema capitalista y no sólo limitarse a formular reivindicaciones, el trabajador debe, en su lucha, tomar conciencia que la castración de sus capacidades y la explotación que sufre, derivan directamente del trabajo alienado que se da en el capitalismo y que prima en las distintas actividades que regulan su vida como las económicas, políticas, culturales y familiares.

En Lukács, el proletariado es “potencialmente” una clase universal, por cuanto lleva consigo el potencial emancipatorio de toda la humanidad. Su conciencia es un principio universal, pero una subjetividad universal que es idéntica a su objetividad, aspecto que es difícil de aceptar puesto que, para constituirse en proletario, es necesario que éste pase por un proceso complejo, dentro del cual es imposible que se genere la coincidencia total del objeto y sujeto.

Existe igualmente otro problema en la teoría del sujeto de Lukács, por cuanto éste deja entender que el proletariado tendría la capacidad de desentrañar la verdad de la sociedad como un todo. Lo planteado lleva a asumir que la verdad sería inherente a la conciencia de clase de los trabajadores, lo que hace muy difícil que se le pueda asignar el carácter de verdad. Más bien, en lugar de contribuir a la emancipación de los trabajadores, esta posición deja translucir un cierto dogmatismo[166].

Otra crítica que se le dirige a Lukács en relación a su teoría del sujeto, es la de concebir la noción de clase como si fuera un individuo colectivizado con todos los atributos de la persona individual: conciencia, unidad, autonomía, entre otros. Las clases son algo más complejo, por cuanto son conformadas por “bloques” en conflicto y no por entes homogéneos. Una clase presenta un carácter desigual, que muchas veces resulta en luchas internas. Un aspecto central en su trabajo sobre el sujeto, que Lukács no dilucida de manera apropiada, es el referente al proceso que debe seguir el trabajador para que devenga en sujeto, partiendo de su estado “normal” de mercancía hasta convertirse en una clase para sí[167].

Gramsci hace un análisis de las clases en el marco de lo que el denomina “hegemonía”. Para Gramsci, hay una clase, fracción de clase, o grupo social que ejerce la hegemonía sobre la población gracias a su control sobre la sociedad civil. Este control se alcanza a través de la difusión de su concepción del mundo, la cual deviene en el “sentido común”. El bloque histórico que se construye, producto de la lucha política por la hegemonía, está conformado por distintos estratos sociales alrededor de una clase dirigente que sería la que logra aglutinarlos[168].

Los estructuralistas como Poulantzas, quien se nutrió de la teoría de Gramsci sobre la sociedad y la hegemonía, fustigaron fuertemente a este último. Su ataque se centra en que Gramsci tendería a reducir la ideología a la expresión de una clase dominante, que sería la que alcanzará unir la infraestructura y superestructura. Según Poulantzas, no sería la clase hegemónica la que conseguiría unificar la sociedad, por cuanto la unidad de la formación social es un asunto estructural, un efecto de la interrelación de varios “niveles”, o “regímenes” de la vida social bajo la determinación en última instancia de lo económico. La realidad política de la clase dominante solo constituiría un nivel dentro de la formación social. De acuerdo a Poulantzas, el gran trabajo a realizar consistiría en recrear a nivel “imaginario” la unidad de toda la formación social, y no solo darle coherencia en función a la conciencia de los que dirigen. Es decir que, para Poulantzas, la relación entre la clase hegemónica y la ideología dominante sería solo indirecta, en tanto pasaría por la mediación de toda la estructura social. Es el campo de la lucha de clases, y no la clase dominante, ni el bloque histórico en su conjunto, que podría definir este tipo de ideología[169].

Althusser considera que la ideología constituye una fuerza social muy importante, y que la interpelación ideológica representaría un aspecto central en la constitución del sujeto[170]. Althusser en Por Marx, señala que “la ideología (como un sistema de representación de masa) es indispensable en cualquier sociedad si los hombres quieren ser transformados y equipados para responder a las demandas de las condiciones de su existencia”[171].

J. Parson se vale también de la ideología como una forma de interpelación para la constitución del sujeto. Tanto Parson como Althusser son criticados por el carácter funcional de sus planteamientos en lo que respecta al papel de subjetivización que le asignan a la ideología.

Según Abercrombie, Hill y Turner, las teorías de la interpela-ción ideológica están regidas por el supuesto de que el sujeto es un agente individual, la persona, cuando, en el capitalismo tardío, la constitución de “personas” requiere de la formación de agentes colectivos como corporaciones, asociaciones profesionales, sindicatos y asociaciones comerciales. Como se podrá apreciar, difícilmente las corporaciones y otros agentes colectivos pueden ser interpelados. Esta concepción personalizada de la interpelación ideológica llevó a que Althusser haga uso del psicoanálisis para la formulación de la teoría de la ideología y del sujeto.

En lo que atañe a la transformación del hombre en Marx, éste formuló a lo largo de su obra un conjunto de planteamientos tendientes a superar el capitalismo y establecer el socialismo, dentro de los cuales el hombre, a diferencia de los adeptos de la interpelación ideológica que ven a éste como sujeto, es percibido en el marco de las clases sociales. En La cuestión judía, asevera que la emancipación política no es una simple posibilidad práctica, sino que representa una emancipación humana. Según Marx, la emancipación humana escapa a la categoría “utopía”. Podría alcanzarse si una clase logra representar a la sociedad como un todo. En La ideología alemana, Marx se muestra más explícito, al indicar que el proletariado, para abolir la vieja forma de sociedad, debe conquistar para sí el poder político con el fin de que sus intereses representen los intereses generales. Los intereses particulares del proletariado, que están en contra de los ilusorios intereses comunales, harían necesario que se tome el Estado, el cual encarna este interés “general” ficticio. Lo señalado se sustenta, de acuerdo a Marx, en el hecho que mientras subsista una disociación entre el interés particular y el general, producto de un poder ajeno a ellos y que los esclavizaría, seguirían generándose actividades no voluntarias de los hombres. En el Manifiesto comunista, afirma que el proletariado, al tomar el poder político, deberá arrebatarle los medios de producción a la burguesía y centralizarlos en el Estado, con el fin de tener a su disposición la masa de fuerzas productivas. Esta estrategia de Marx, que se centra en el primado de las fuerzas productivas, está orientada a eliminar la propiedad privada y supuestamente las clases, aunque ello nunca sucedió en los países del socialismo real.

Engels lleva a sus límites la modalidad de cambio sustentada en las fuerzas productivas, al considerar que el desarrollo de estas fuerzas llevaría inexorablemente al socialismo. El socialismo sería el simple reflejo del conflicto entre el desarrollo de la gran industria y el modo de producción capitalista. Lo ilustraría la transferencia de propiedad de las grandes empresas de producción y de comunicaciones al Estado, lo que significaría que la burguesía habría devenido superflua[172]. Estos planteamientos de Engels tuvieron gran influencia en la Segunda Internacional y en los países que adoptaron el denominado “socialismo real”, los cuales, en lugar de fundar una sociedad sin clases, edificaron un capitalismo de Estado con una burguesía de Estado como clase dirigente.

El desarrollo desigual del capitalismo ha creado, en las formaciones sociales periféricas, sectores de la sociedad que se caracterizan por presentar relaciones sociales capitalistas muy débiles que se articulan a otras formas no capitalistas de producción, en el marco de las cuales la cooperación y la solidaridad no solamente subsisten todavía sino que presentan grandes potenciales para su desarrollo. Es en esos espacios que se abre la posibilidad de construir los gérmenes de la nueva sociedad, y no a través de la toma del Estado, ya sea por vía de las elecciones de tipo capitalista u otro medio.

En esos resquicios, que genera el propio proceso de desarrollo contradictorio del capitalismo, es fundamental desarrollar nuevas formas de producción económica, política, cultural y familiar[173]. Esta estrategia rompe con los partidos de estructura piramidal de la izquierda y con la práctica parlamentaria que evita un trabajo en el seno del pueblo. Solamente obviando los canales de la democracia representativa, se podrá ir construyendo cotidianamente una nueva sociedad con todos los conflictos y contradicciones que ello genera. Los burócratas de la política deben ser reemplazados por auténticos partidarios de la transformación productiva. El proceso de interrelación social entre la población y los que luchan por la emancipación deberá realizarse a través de dos vías. Por un lado, los intelectuales revolucionarios, que no necesariamente tendrán que haber recibido una educación formal, deberán coadyuvar en el proceso de organización y desarrollo de formas asociativas de producción económica, política y cultural, así como ayudar en la solución de los problemas que se dan en el seno de la familia y que inciden en las actividades productivas de los distintos miembros de ésta. Por otro lado, los productores organizados tendrán asimismo que ser concientes de la necesidad de velar para que los intelectuales revolucionarios puedan vivir dignamente, tanto económica como espiritualmente.

Ésta es una alternativa transformadora no alienada tanto para los intelectuales que salen de las universidades y otras instituciones educacionales como para aquellos que se han formado en la práctica, los cuales, en la actualidad, o están desocupados, o tienen que aceptar trabajos que van contra su esencia, aniquilando su potencial creativo. Como se puede apreciar, la revolución debe comenzar hoy y no esperar la toma de un Estado que no es neutro sino capitalista, y que difícilmente garantiza el cambo de sociedad puesto que su lógica de reproducción está más bien orientada hacia la preservación del capitalismo.

Parte II

El giro lingüístico y psicoanalítico

Ciertos movimientos intelectuales de los últimos tiempos, principalmente los estructuralistas, post-estructuralistas y postmarxistas, se han alejado de los planteamientos centrales del marxismo, entre ellos el de la posición que atañe al tratamiento de la ideología, que es el aspecto al cual se le dedica especial atención en este trabajo.

Estas corrientes intelectuales le han dado un “giro lingüístico” al tratamiento de la ideología, al sujeto, a la sociedad, con el propósito de que el marxismo aparezca como algo fuera de moda. Si bien estos nuevos movimientos consideran como uno de los elementos medulares para comprender la ideología al lenguaje, le otorgan a éste una nueva orientación. En este nuevo enfoque del lenguaje, en el cual Jacques Lacan juega un papel central, se trata en gran medida de adecuar la direccionalidad del lenguaje a las necesidades del psicoanálisis en el proceso de desentrañar las relaciones intersubjetivas y la determinación del sujeto.

Esta nueva concepción del lenguaje presenta una postura crítica con respecto a los estructuralistas que analizan el lenguaje fundamentalmente desde la perspectiva sincrónica, descuidando el carácter diacrónico de la significación, que actúa como un proceso de producción. Asimismo, rompe con la relación fija entre los elementos que conforman el signo y que son: el “significante” (la representación lingüística como expresión del concepto)[174]; y el significado (el concepto mismo). Por otro lado, se invierte la determinación en la relación “significante” – “significado”. En Saussure, creador del estructuralismo lingüístico, el concepto define al “significante”, mientras que, en el nuevo enfoque, el proceso es a la inversa, es decir que el significante determina al significado. Todo lo antes señalado se detallará cuando se aborden las producciones teóricas de los representantes de este “giro lingüístico”.

1. Lenguaje, psicoanálisis e ideología

Si bien es difícil disociar el lenguaje del psicoanálisis, al abordar la problemática de la ideología se hará un esfuerzo para tratarlos en forma disociada con fines principalmente didácticos.

1.1. Lenguaje

Antes de detallar el nuevo enfoque que se le está dando al lenguaje, se hará un breve señalamiento de determinadas ideas fuerza relacionadas al lenguaje y la ideología, que expresaron Marx, Mikhail Bakhtin y determinados estructuralistas, en tanto es necesario recurrir a ellas para comprender mejor los nuevos planteamientos que se vienen difundiendo con respecto al lenguaje desde la perspectiva de las necesidades del psicoanálisis.

Los nuevos movimientos intelectuales, que intentan eludir lo central del marxismo (teoría del valor, clases sociales, entre otros) tratan de sustentarse en ciertos señalamientos de Marx, especialmente en los que se encuentran en La ideología alemana, tomando como base los comentarios hechos por Marx en esa obra, a fin de establecer una relación entre lenguaje e ideología. En ese libro, Marx planteaba que “el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres”. De acuerdo a Marx, el pensamiento no se puede disociar del lenguaje, como ambos tampoco pueden distanciarse de la actividad práctica. Para Marx, “el lenguaje es la actividad inmediata del pensamiento. Así como la filosofía le dio al pensamiento una existencia independiente, ambos también fueron llevados a hacer del lenguaje un campo independiente. Este es el secreto del lenguaje filosófico en que los pensamientos, la forma de palabras tienen su propio contenido. El problema de descender del mundo de los pensamientos al mundo actual se vuelve en el problema de descender del lenguaje a la vida”[175].

Como se puede apreciar, uno de los problemas centrales para Marx es pasar del mundo de las representaciones al mundo real, es decir la transición del lenguaje a la vida. Según Lefèvre, Marx abordó la problemática del lenguaje en base a la praxis. Por su lado, Lefèvre piensa que el análisis del lenguaje se debería disociar de su carácter formal, pero no de otros aspectos centrales como la historia.

Mikhail Bakhtin, teórico marxista, publica en 1929 en Leningrado bajo el nombre de V.N. Volochinov el libro titulado Le marxisme et la philosophie du langage. Es el padre de lo que se llama “el análisis del discurso” que, como ya se señaló, ve el juego del poder dentro del lenguaje. Bakhtin es un crítico de la manera en que el marxismo ha teorizado la problemática ideológica. El haber abordado a ésta como una manifestación de la conciencia, es decir como un fenómeno de naturaleza psicológica, representaría un obstáculo para el estudio de los aspectos particulares ideológicos en sí. Debido a ello, es fundamental tomar en cuenta el papel de la lengua como realidad material concreta que genera ideología, y sin la cual las especificidades ideológicas no podrían ser apreciadas en su justo valor[176].

De acuerdo a Bakhtin, la teoría marxista de la ideología debería estar ligada al lenguaje. Todo producto ideológico pertenecería a una realidad, como cualquier cuerpo físico, pero contrariamente a éste, reflejaría otra realidad que le sería exterior. En este marco, Bakhtin piensa que la palabra sería el fenómeno ideológico por excelencia. La totalidad de la realidad de la palabra sería abordada por la función del signo, que representaría el modo de relación social más puro y sensible. Habría también que considerar todo signo como algo ideológico que reflejaría las estructuras sociales. En ese sentido, Bakhtin plantea que “el signo y la situación social están indisociablemente ligados”. El signo sería producto de un consenso que resulta de la interacción de los individuos socialmente organizados. Es por esta razón que las formas que adoptan los signos estarían condicionadas por la organización social imperante y la interacción que se genera en su seno. Una modificación en la organización y la interacción social produciría un cambio en el signo. En una posición análoga a la adoptada por De Tracy, Bakhtin asevera que una de las tareas de lo que denomina “la ciencia de la ideología” consistiría precisamente en analizar estas variaciones. Bakhtin señala que sólo este enfoque permitiría abordar de manera correcta la problemática de la influencia mutua del signo y el ser. La determinación causal del signo por el ser emergería como una verdadera traslación del ser al signo, como un proceso de refracción realmente dialéctico del ser en el signo. Para alcanzar lo antes enunciado, se hace necesario, según Bakhtin, no disociar la ideología de la realidad material del signo, colocándola en el campo de la “conciencia”. Asimismo, no debería separarse el signo de las formas concretas de la comunicación social, ni estas últimas de la base material. Los signos, al generarse en el proceso de la relación social, estarían marcados por el horizonte social de una época y de un grupo social determinado. En cada etapa del desarrollo de una sociedad, uno encontraría un grupo de objetos donde se concentra la atención del cuerpo social. De acuerdo a Bakhtin, solo este grupo de objetos daría origen a los signos. En otros términos, no podrían entrar en el dominio ideológico sino adquirirían un valor social. Según Bakhtin, el índice de este valor provendría por esencia de la relación interindividual.

La forma lingüística surgiría siempre en el marco de comunicaciones precisas, lo que llevaría consigo un contexto ideológico determinado. La palabra estaría siempre cargada de un contenido ideológico. Por ello Bakhtin es crítico de la separación que realiza Saussure entre la lengua y la ideología, lo cual seria, según él, el más grave error del objetivismo abstracto.

En la teoría sobre la ideología de Bakhtin, se trasluce el esfuerzo que pone para que la teoría materialista de la ideología no se reduzca a un simple reflejo de la base económica. Es por ello que le asigna a la palabra y a los contextos discursivos la tarea de expresar la ideología. Las posiciones ideológicas en contienda deberían articularse en el mismo lenguaje, internalizarse en la misma comunidad lingüística, lo que significaría que el signo devendría en “un campo de la lucha de clases”. De un análisis de lo señalado se desprende que Bakhtin estaría planteando una nueva definición de la ideología como la lucha de intereses sociales antagónicos a nivel del signo[177].

El estructuralismo, que tiene su génesis en el estudio de la lingüística, es el que más influye en el proceso de escamotear los legados teóricos de Marx. En la construcción de la teoría estructuralista, jugaron un papel relevante los aportes del lingüista suizo Ferdinand Saussure. Éste introduce una distinción crucial entre lenguaje y discurso. El lenguaje es para Saussure un sistema formal que es subyacente al discurso. De acuerdo a Saussure, el lenguaje es un “sistema donde todas las partes pueden y deben ser consideradas en su solidaridad sincrónica”[178]. En tanto el “discurso” es esencialmente un acto individual de selección y actualización. Como el lenguaje es la base del “discurso”, uno puede concluir que Saussure prioriza lo sincrónico sobre lo diacrónico[179]. La lingüística de Saussure privilegia la estructura de los signos en perjuicio de sus actividades prácticas. El lenguaje no puede ser desentrañado sin el “discurso”, sin embargo, en el estructuralismo, el lenguaje es la condición para determinar el “discurso”. La primacía de la práctica es sustituida por las reglas lógicas del lenguaje[180]. El mensaje ideológico estaría contenido en la estructura que permanecería cubierta por el discurso para que no fuese accesible ni para los que hablan ni para los que escuchan[181]. Es muy discutible, por decir lo menos, reducir el fenómeno ideológico a un tipo de lógica que actúa por debajo del discurso y a un patrón universal que esté desconectado de la historia y de factores extra-textuales. De lo explicado se desprende, en términos generales, que la lingüística surge como una disciplina sincrónica, por cuanto estaría centrada en la estructura del lenguaje, mientras que lo diacrónico sería un fenómeno subordinado a lo sincrónico.

Según Levi-Strauss, por debajo de la esfera conciente habría un mundo inconciente que tiene elementos que pueden explicar la actividad cultural. Lo central del estudio del fenómeno lingüístico conciente consistiría en examinar su infraestructura inconciente. Dentro de esta perspectiva, Lévi-Strauss analiza el mito como si fuera un tipo de lenguaje distinguiendo entre lo estructural y lo secuencial[182].

Levi-Strauss, basándose en Saussure, pone un énfasis en el lenguaje, a expensas de la palabra, lo que significa privilegiar la estructura sobre el evento[183]. Ello llevó a Jean-Paul Sartre a acusar a Levi-Strauss de ser incapaz de ver la praxis y sus intenciones detrás de las estructuras estáticas.

Roland Barthes centra su análisis en lo sincrónico del lenguaje. Para Barthes, el lenguaje sería un sistema de significación compuesto por un nivel de expresión y otro de contenido. Estos planos los denomina significante y significado. La relación entre estos dos produciría la significación del lenguaje. Esta significación es a su vez la expresión de un segundo sistema, que es más extenso que el primero, y que supone un nuevo contenido, el cual permitiría tratar con dos sistemas de significación que estarían articulados, así como conformados por el lenguaje y la ideología. El lenguaje jugaría el papel de significante de esa segunda estructura de significación. Dentro de este marco teórico, para Barthes el mito es un doble sistema en que el significante se encuentra en la estructura de la significación misma[184].

Michel Pêcheux, un lingüista francés althusseriano, fue un gran estudioso de la teoría del lenguaje de Bakhtin. Retoma su teoría con el fin de desarrollar sus propuestas en base a los nuevos aportes teóricos hechos por el marxismo de Althusser. Pêcheux, en su libro titulado Lenguaje, Semantics and Ideology que publicó en 1975, pretende superar la distinción que realiza Saussure entre lengua y palabras haciendo uso de los conceptos de “proceso discursivo” y de “formación discursiva”. Una formación discursiva es susceptible de ser entendida como un conjunto de reglas que determinan que puede y debe decirse desde la posición que se ocupa dentro de la vida social, teniendo las experiencias un significado solo en virtud a las formaciones discursivas dentro de la que ocurren. Se puede señalar que una formación discursiva es toda una “matriz de sentido” o un sistema de relaciones lingüísticas donde los procesos discursivos se generan. Una determinada formación discursiva es parte de una totalidad estructurada que Pêcheux denomina “interdiscurso”, y a su vez cada formación discursiva está embebida de una formación ideológica que contiene prácticas discursivas y no discursivas. El lenguaje, por constituir la base de todas las formaciones discursivas, deviene un campo de batalla ideológico. La “semántica discursiva” sería la encargada de examinar como los elementos de una formación discursiva están ligados a una modalidad de proceso discursivo con referencia a un contexto ideológico. Pero la ubicación de una formación discursiva dentro de la totalidad compleja que incluye el contexto ideología no sería percibida por el individuo que habla, debido a lo que Pêcheux llama “olvido”, en tanto él que habla o ella es solo una función de la formación discursiva o ideología. Según Pêcheux, así como el niño, para Lacan, se identifica con su reflexión imaginaria, el sujeto que habla se siente identificado con la formación discursiva que lo domina. Pero Pêcheux deja abierta la posibilidad de “desidentificarse” con esa formación, que constituye una condición de la transformación política. Es decir que una determinada persona, debido a su capacidad de crítica, puede disociarse de la formación discursiva que lo dominaba y trasladarse a otra, con las consecuencias políticas que ello conlleva.

En términos generales, se puede señalar que, en el estructuralismo, lenguaje y discurso son considerados como independientes del entorno social e histórico. La intensidad de esa autonomía varía según las distintas corrientes dentro del estructuralismo. Esta posición de los estructuralistas no toma en cuenta que las reglas de la sintaxis que están detrás de los discursos y que rigen su estructuración no son autónomas de la realidad social e histórica. Es por ello que, como consecuencia de los hechos sociales y culturales que se producen en la historia, muchas reglas han sido modificadas. Existe igualmente una tendencia generalizada en el estructuralismo a buscar el consenso, dejando de lado los conflictos y contradicciones que existen en el mundo real[185].

Julia Kristeva trata de superar las limitaciones antes señaladas del estructuralismo mediante las nociones de “intertextualidad” y “dialogismo”, que contribuyeron a crear el “post-estructuralismo”. Por otro lado, para poder tener acceso a la singularidad creativa de “grandes hombres” como Mallarmé y Lautréamont, hace uso de la noción de inconsciente de Freud, que posibilita abordar el lenguaje no como un código-objeto, sino como un “discurso amoroso”.

Kristeva reprocha al lenguismo estructuralista identificar el lenguaje con la ideología. Según Kristeva, la ideología se encuentra en la producción textual del significado[186].

Considera que el capitalismo habría alcanzado un nivel de desarrollo en el que no tiene la necesidad de regirse estrictamente a las normas del lenguaje. Más bien, debería integrarse al proceso productor de formas significativas, subjetivas e ideológicas. Es decir que en el capitalismo actualmente vigente, el discurso no debería verse como un simple almacén de elementos lingüísticos o un archivo de estructuras, sino como parte de una práctica que implica un conjunto de relaciones subjetivas de apropiación, destrucción y construcción[187].

Las corrientes post-estructuralistas y postmarxistas conceptualizan el discurso a través del juego del poder y el deseo y, en razón de ello, conciben el lenguaje como algo entrañablemente retórico. Mediante el uso del discurso, un número de teóricos en las últimas décadas se han ido desplazando de posiciones revolucionarias hacia posiciones reformistas. Es una larga marcha que parte en Saussure y termina en la social-democracia[188]. Esto lo detallaremos más adelante.

Lacan fue un psicoanalista que tuvo gran influencia en lo referente a la concepción del lenguaje, el psicoanálisis, y en cuanto a la visión del sujeto en Althusser y que en la actualidad se mantiene en los post-estructuralistas y postmarxistas. Lacan inicia la exploración de la lingüística estructural con el concepto del signo. Modifica la teoría de Saussure para el cual el significante[189] y el significado son elementos inseparables. Lacan critica la conexión arbitraria de Saussure que éste hace aparecer como si fuera una relación natural[190].

Que Saussure haya mantenido esa vinculación cerrada entre significante y significado se debe a que nunca abordó de forma amplia la problemática de la vinculación del lenguaje con la realidad externa. En Saussure, el significado precedería la emergencia del significante. Para él, «la entidad lingüística, es decir el signo, tiene su existencia de la asociación del significante con el significado”[191], cuya dirección iría del significado hacia el significante.

Lacan modifica esta relación dándole prioridad al significante y desliga a éste del significado. En el esquema de Lacan, el significante no es algo que funcione como una representación del significado. El significante expresa solamente la presencia de diferencias en lo expresado por el sujeto, haciendo difícil cualquier conexión entre signos y cosas. Privilegiar al significante significa entonces que éste se desliga de las connotaciones de representación. Para Lacan, solo mencionamos el significado, porque creemos en su existencia. Esta creencia sería fundamental en la construcción de la realidad como un todo coherente “objetivo” que garantizaría la validez de nuestro conocimiento, sosteniendo la fantasía de una adecuación entre el lenguaje y el mundo. Este papel que desempeña el significado sería posible debido a las estructuras del significante[192].

En función a lo anterior, Lacan trata de solucionar el problema de la realidad externa. Lo simbólico no se ubicaría en el signo como en la lingüística de Saussure, pero sí en el significante. Este sería capaz de producir sentido debido a que no se refiere a ningún objeto significado. Es el signo de la ausencia. El significado está perdido en la cadena de significación. El significado desaparece porque ya no se encuentra asociado con el concepto, como lo era en la teoría de Saussure, pero es concebido como parte de lo real. En Lacan, la relación entre el significado y lo real es aceptada solo para ser localizada en el límite de la significación y no en su centro[193]. Existe una promesa o aspiración de alcanzar el significado perdido para que llene el vacío del significado ausente. La estabilidad del significado dependería del juego del significante. Lacan estaría más allá de la problemática de la representación.

En el lenguaje se ubicaría el lugar de la verdad de la palabra, pero también de la ilusión de la representación[194]. El lenguaje es el que haría creer a la gente en la realidad de lo que se habla. Lacan señala que “es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas” y es el símbolo el que “hace al hombre”[195].

El lenguaje, en cuanto tal, no sería capaz de decir la verdad del sujeto. Sólo la palabra podría hacerlo, dado que ser verdad se sustenta menos en la adecuación del sujeto con el objeto. La palabra verdadera se opondría al discurso verdadero, en tanto la palabra constituiría el reconocimiento por los sujetos de los seres en que están interesados, puesto que el discurso verdadero es conformado por el conocimiento de lo real y que está visualizado por el sujeto en los objetos”[196].

Lacan considera que la palabra puede ser a la vez plena y vacía. La plena sería aquella que, a diferencia de la vacía, no representa ninguna realidad previa a su enunciación[197]. La palabra plena permitiría establecer una continuidad intersubjetiva[198] del discurso donde se constituye la historia del sujeto[199]. Es en el momento en que el analizado reconoce su dependencia con relación a los significantees que el analista le otorga una respuesta a la palabra plena de su cliente.

El campo que abarca el proceso de significación de Lacan comprende lo real, lo imaginario, y lo simbólico. El significado, por sus vínculos con la realidad externa, que es la fuente de significación, pertenece a lo real, pero es un real que se resiste a la simbolización. En la ausencia del significado en su dimensión real, lo que surge sería el “significado” en su expresión imaginaria. La emergencia del significado imaginario puede ser el resultado del juego entre significantees[200]. Es de esa manera que la dimensión simbólica fijaría la significación. Como se puede apreciar, en Lacan la realidad[201] es edificada simbólicamente y articulada en el lenguaje[202].

El filósofo Deleuze y el también psicoanalista Guattari son adversarios de Lacan en cuanto a la concepción del lenguaje del que denominan el “psicoanálisis estructuralizado”. Guattari, en los años 1970, elabora una crítica radical al estructuralismo lingüístico. En un curso dictado a los estudiantes de la Universidad Columbia en 1973 en Paris, señalaba que los “análisis estructuralistas se esfuerzan en esconder la dualidad fundamental entre el contenido y su expresión, y prestan únicamente atención a la expresión, poniendo entre paréntesis el contenido”[203].

Guattari consideraba que los contenidos son estructurados por una multiplicidad de niveles micropolíticos antes que por las reglas del lenguaje. Guattari denunciaba a la lingüística estructuralista de querer dotarse de un modelo epistemológico similar al de las ciencias exactas, con el fin de legitimarse como ciencia. El efecto de ello sería el darle la espalda a los hechos contingentes socio-históricos.

Deleuze y Guattari construyeron su teoría alternativa sobre el lenguaje a partir de un teórico opuesto a Saussure, Charles Sanders Peirce, que definía el pensamiento como signo[204]. De acuerdo a Peirce, el pensamiento se “desplazaría” a partir de un triángulo semiótico signo-objeto-intérprete, estableciendo un diálogo indefinido de interpretaciones. Peirce, mediante ello, “descentra” la lingüística, la cual figura como un subconjunto parcial de la semiología general, sometiendo las leyes del lenguaje a su uso. La otra gran diferencia que marcó Peirce consistió en no pensar más en el mundo físico, sino hacerlo como si fuera fundamentalmente semiótico. Es por ello que Deleuze y Guattari rechazaron la alternativa entre física y semiótica. Ambos, en su libro Mille Plateaux, postulaban por el pragmatismo como alternativa a la teoría de Saussure. En su concepción del lenguaje, la palabra, como unidad elemental del lenguaje, era expresión tanto de un hacer como de un “enunciado”. Era considerada como palabra de orden. Visualizan el lenguaje como expresión de performance, más que esencialmente informativo[205].

Esta concepción del lenguaje en Deleuze y Guattari no es neutra. Se sustenta en una concepción distinta de las relaciones sociales y, en el marco de éstas, del inconsciente de Lacan. Para ellos, el inconsciente no es como en Lacan, determinado por el “deseo del otro”. El inconsciente para Deleuze y Guattari es el campo de potencia impersonal jamás reducible a lo personal, como el yo o el otro. Al desligarse del inconsciente personal, se libera de la dialéctica hegeliana-lacaniana, es decir de la dialéctica del sujeto y el otro, que persiste en la teoría psicoanalítica lacaniana[206].

1.2. Psicoanálisis

A continuación, nos centraremos en el estudio de lo psicológico, lo psicoanalítico, la ideología y sus relaciones. Es bueno recalcar nuevamente que este análisis conforma con el que ya efectuamos entre lenguaje, discurso, palabra e ideología, una unidad en el giro que se pretende imprimirle al tratamiento de la problemática ideológica.

Aunque Freud no menciona ni trata de manera explícita a la ideología, sus trabajos representan una de las principales fuentes de inspiración que sirve, a los que usan los problemas psíquicos y el psicoanálisis, para abordar la temática de la ideología. Freud sería el más ilustre heredero de la tradición de Schopenhauer y Nietzsche, al intentar, al igual que sus predecesores, demostrar la fragilidad de la razón. El “otro” lugar de la razón, que para Schopenhauer era la voluntad, sería, de acuerdo a Freud, el inconsciente, pero éste podría ser visto como la oposición entre razón e instinto. Para Freud y Nietzsche, el conocimiento es indisociable de la voluntad de dominar y poseer. La epistemología tendría su base en la vida infantil, bajo la influencia del principio del placer. Las ideas se moverían en el contexto del deseo y no existiría pensamiento que no estuviera mezclado con una fantasía inconciente. Según Freud, todo conocimiento contendría un desconocimiento, así como todo significado tendría un no-significado en sus raíces[207]. En Freud, un conjunto de elementos ideológicos emergería en los mecanismos de transferencia o proyección. Freud los analiza en conexión con estados patológicos de la mente como la paranoia, la cual consistiría en un impulso interno deformado por su transferencia a escenarios objetivos[208]. Como se puede ver, para Freud la represión de un afecto por el individuo encuentra una solución distorsionada al actualizarse sobre ciertos objetos de la esfera externa[209]. Se ha querido comparar esta afirmación de Freud con la concepción de la ideología de Marx, en que una contradicción externa recibiría una solución distorsionada en la mente[210].

Se desprende de la obra de Freud que la ideología ya no estaría dominada por las contradicciones específicas de la sociedad, y más bien se sustentaría en la estructura psíquica de los individuos. Es en virtud de esta visión de la realidad que elabora una crítica a la concepción materialista de los marxistas. En Civilisation and its discontents, plantea que “los comunistas creen que han encontrado la vía para liberarse de nuestros demonios. Según ellos, el hombre es totalmente bueno y bien dispuesto con relación a su vecino; pero la institución de la propiedad privada le ha corrompido su naturaleza”[211]. Si bien Freud investiga los fenómenos psicológicos a nivel del individuo, analiza igualmente algunos casos de proyecciones sociales. Cuando aborda los mecanismos de identificación del individuo con el agresor (valores, hábitos, entre otros), piensa que este proceso de identificación serviría para explicar el apego de la gente oprimida al ideal cultural de los opresores. Según Freud, otra importante conexión entre mecanismos psicológicos e instituciones sociales se realizaría por intermediario de la religión, que sería una ilusión a través de la cual se sublimarían “los más antiguos, fuertes y más insistentes deseos del ser humano” reprimidos por la sociedad[212].

En los trabajos de Freud estaría implícita la concepción de la ideología como falsa conciencia. Para Freud, la mente padecería de una distorsión, lo que haría que la ideología sea su hábitat natural. La falsa conciencia no sería un accidente que afectaría el intelecto. Por el contrario, estaría en la profundidad de nuestras percepciones. La falsa conciencia no expresaría tanto un cuerpo específico de creencias sino, usando las palabras de Freud, una “psicopatología de la vida diaria”[213].

Los planteamientos de Freud presentan ciertas similitudes con algunos formulados por Marx en La ideología alemana, lo que, al igual que en el lenguaje, dio sustento al giro que está sufriendo la ideología marxista. Así tenemos, por ejemplo, que los sueños esconden motivaciones inconcientes, tal como las suscitaría la ideología. En ambos (sueños, ideología), lo que ha sido producido debe ser desentrañado en términos de sus condiciones de producción. Y sería en esa medida que el argumento de Freud se asemejaría al de Marx de La ideología alemana.

Si bien Bakhtin no trata la ideología en términos psicoanalíticos, lo hace desde la perspectiva de la psicología social. Es así que, en los años 1920, Mikhail Bakhtin establece una relación entre el psiquismo y la ideología. Para este intelectual soviético, el psiquismo subjetivo sería el objeto del análisis ideológico donde emergería una interpretación socio-ideológica. El fenómeno psíquico solo se prestaría a una explicación a través de factores sociales, que son los que determinarían la vida concreta de los individuos. Es debido a lo anterior que la “vida interior” debería formar una unidad con la “vida exterior”[214]. Según Bakhtin, tanto el organismo como el mundo exterior se encontrarían en el signo. Todo signo ideológico exterior se impregnaría en los signos interiores en la conciencia. No existirían fronteras entre el psiquismo y la ideología, sino únicamente una diferencia de grado. Los elementos ideológicos todavía no exteriorizados no serían más que una ideología confusa, la cual se afinaría en su proceso de exteriorización. El proceso de delimitación entre lo psíquico y lo ideológico se vería complicado por lo “individual”, por lo que Bakhtin establece una correlación entre lo “individual” y lo “social”, que sin embargo desemboca en la conclusión falsa de que el psiquismo es lo individual y la ideología lo social. Para Bakhtin, el contenido del psiquismo “individual” se extendería asimismo a lo social, debido a que la toma de conciencia de su individualidad sería ideológica, histórica y condicionada por los factores sociológicos. El signo interior y el exterior se sustentarían, por naturaleza, en lo social. La actividad psíquica representaría un pase del mundo interior hacia el exterior, mientras que ocurriría lo contrario para el signo ideológico. Según Bakhtin, existiría una interacción dialéctica indisociable entre psiquismo e ideología. El psiquismo se resorbería en la ideología y recíprocamente. El signo interior se liberaría de su absorción psíquica con el fin de devenir ideológico. Por su parte, el signo ideológico se integraría al campo de los signos interiores subjetivos para permanecer como un signo vivo. El psiquismo y la ideología se impregnarían mutuamente en el marco único de las relaciones sociales.

Como vemos, Bakhtin pretende, al emplear el psiquismo, hacer más “dialéctica” la relación entre el mundo interior y la ideología, de la misma manera que hacía uso del lenguaje para tratar de superar la relación mecánica entre ideología e infraestructura.

Existe un conjunto de intelectuales que, desde diversas posiciones teóricas, vinculan el psicoanálisis con la ideología. Para establecer esta relación, muchos de ellos se sustentan en el hecho que las personas no pueden estar desligadas de su pasado, especialmente de su niñez. Los parientes y educadores habrían moldeado el inconsciente de los niños en función a la organización familiar y educativa, que responde a su vez a criterios de clase tanto del lado de la familia como de los círculos pedagógicos.

Erich Fromm consideraba que la familia constituía la “agencia psíquica de la sociedad” encargada de transmitir los requerimientos del mundo social al niño. Cada sociedad crearía sus propias actitudes psíquicas. La teoría de Freud con su gran énfasis en el complejo de Edipo reflejaría la actitud patriarcal de la clase media europea del siglo diecinueve. Para Fromm, el modelo psicológico de Freud era muy restrictivo, en tanto se limitaba casi esencialmente a la problemática psíquica individual y al círculo familiar, por lo que el psicoanálisis tendría que ser complementado por una teoría crítica de la sociedad.

Marcuse critica a Fromm, dado que este último rechazó el instinto de muerte de Freud, negando el potencial destructivo de la sociedad. Marcuse intenta insertar el tema del instinto de muerte en la crítica que Marx hace de la sociedad. Según Marcuse, el principio de Eros representaría el primer impulso constructivo de la cultura. En el momento que la cultura establece este impulso, el instinto de muerte y destrucción ganará la iniciativa[215]. Marcuse piensa que, al proteger a sus pacientes de los conflictos a que se enfrentaban haciendo que adapten sus demencias a las posibilidades de solución en el marco de las relaciones sociales capitalistas, Freud atenuó su crítica de la sociedad. De acuerdo a Marcuse, la psicoterapia terminaba siendo un “curso de resignación”.

Para superar la teoría de Marx de la subordinación de la ideología a la economía, Habermas, otro miembro de la Escuela de Frankfurt, utiliza igualmente el psicoanálisis. Se sustenta para ello en los trabajos de Freud, donde éste explora los motivos básicos de la acción comunicativa y el surgimiento consecuente de un marco institucional para la comunicación distorsionada, base de la ideología. Sin embargo, Habermas fustiga el modelo objetivista de acción comunicativa que relaciona el proceso histórico-social a la teoría biológica de los instintos[216].

Althusser evoca la necesidad de liberar el psicoanálisis de su función de instrumento para lograr el conformismo social. Según Althusser, la desviación biológica en el psicoanálisis haría que éste degenere en una ideología. La humanización no comenzaría ni con impulsos ni con instintos, sino que con la ley de la cultura, es decir la “ley del lenguaje”[217].

Eagleton cuestiona la capacidad que tendría el psicoanálisis de criticar a la ideología. Ello se debería a que el psicoanálisis sería un discurso que buscaría combinar lo inconciente con lo racional, lo que generaría una brecha entre uno mismo y su objeto en la medida que reproduce el lenguaje del deseo que pareciera que descubre sus mecanismos inconcientes escondidos[218]. Freud siempre dudó de la posibilidad de desentrañar el verdadero sentido de los sueños por ser, como analista, sujeto a sus propios deseos (contra-transferencia). Pero otro Freud creía en la eficacia de la razón que iría contra este escepticismo. Para él, el tiempo habría llegado para que el intelecto juegue un papel central a fin de superar los mitos. Presente desde sus inicios en Freud, la crítica a la ideología por el psicoanálisis estará en realidad, siempre sujeta a la ambivalencia entre lo subjetivo y la razón[219].

Lacan, mediante el psicoanálisis, intenta alcanzar la verdad mediante la palabra plena, para lo cual pretende liberar al sujeto de lo que constituiría su fantasía dominante, que regularía su mundo. El sujeto freudiano del inconsciente emergería sólo cuando un elemento clave de la auto-experiencia del sujeto fenoménico devendría inaccesible, es decir reprimido. Lo “inaccesible” imposibilitaría la relación entre el sujeto fenoménico vacío y el objeto que permanece inaccesible al sujeto. Esta constituiría la fórmula de Lacan de la fantasía[220].

Según Staviakakis, el realismo de Lacan se apartaría de las distintas versiones del realismo, por cuanto lo que denomina Lacan lo real está fuera de la realidad. Ello explicaría porque lo real no expresaría el último referente de significación y no podría ser representado. La imposibilidad de su representación dislocaría la realidad desde adentro. El orden simbólico, que cubre la realidad, dejaría sin cubrir lo real, lo cual motiva divisiones al dejar a lo real en “descanso”. Eliminando lo real, lo simbólico crearía la realidad. La edificación social de la realidad implicaría un mundo que podría ser discutido con las palabras provistas por un grupo social determinado. Lo que estaría fuera de ese lenguaje no formaría parte de la realidad, no existiría. Para Lacan, la existencia sería producto del lenguaje. Con el fin de entender lo real, habría que resistir a la simbolización o hacer uso de lo que todavía no fue simbolizado. El proceso psicoanalítico tendería a poner en palabras lo que todavía no habría sido simbolizado. Por ello, Lacan insiste en que la labor del analista es intervenir en lo real del paciente y no en su visión de la realidad. Uno de los aspectos de lo real en el psicoanálisis es el trauma, debido a lo cual el analista se esfuerza en que el paciente hable del evento traumático[221].

Lo real de Lacan, de acuerdo a Sam Gillespie, sería la manifestación de una tendencia anti-constructivista, que resulta de las carencias del metalenguaje[222]. Es decir, lo real como una función subjetiva pero también intersubjectiva producto de la discusión analista-paciente, profesor-alumno, amo-esclavo, entre otros[223]. Lo real, como función subjetiva, provendría de una paradoja. Por un lado, no existe metalenguaje, y por ello no estaría planteado en el lenguaje y, por otro, éste no podría abarcar todo como un sistema cerrado. De acuerdo a Lacan, lo anterior generaría la existencia del pequeño objeto (a), que no se encontraría dentro del lenguaje, y no existiría como un significante. El pequeño objeto (a) representaría la emergencia en lo simbólico de lo que se quedaría afuera de la realidad[224].

Lacan, en su seminario XX, desarrolló la lógica del “no todo” y la excepción constitutiva del universal. La paradoja de la relación entre las series de elementos pertenecientes al universal y su excepción, no residiría en el hecho de que la excepción sustentaría la ley universal. Más bien, el punto dialéctico consistiría en la forma en que las series y excepciones coincidirían. Para Lacan, los síntomas son las series de excepciones, malformaciones, disturbios medidos por el ideal de la plena integración a la ley simbólica. Posteriormente, con la noción del síntoma universalizado, Lacan efectuó un giro de la lógica “masculina” de la ley y sus excepciones inherentes a una lógica femenina en la que no existiría excepción a la serie de síntomas, es decir que solo habrían síntomas y la ley simbólica expresaría una serie de síntomas.

Lacan presenta una concepción teórica distinta a la de la deconstrucción elaborada por Derrida basada en la dupla suplemento/centro en la escritura. Según Žižek, para establecer la diferencia se tendría que partir del análisis del punto central de la teoría de Derrida de la dupla suplemento/centro. Derrida se apoya, en su esquema teórico, en las variaciones del suplemento, que es el elemento excesivo que no está ni adentro ni afuera del discurso; se coloca fuera de la serie a la que pertenece y simultáneamente la completa. Lacan, por el contrario, plantea directamente un concepto al suplemento, el concepto de “master-signifier” (significante-amo), que se vincula con la cadena “ordinaria” del conocimiento.

En Lacan, el significante “amo” es suplemento y simultánea-mente el centro, mientras que en Derrida, éstos se encuentran disociados. En la identidad especulativa de Lacan del suplemento y el centro residiría, de acuerdo a Žižek, el movimiento implícito “hegeliano” de Lacan: el centro, que Derrida se empeña en de-construir, representaría en última instancia el verdadero suplemento que intentaría interrumpir su poder totalizador, convirtiéndose en el centro en su devenir. Constituiría simplemente la posibilidad y la condición de la imposibilidad del centro[225].

La situación de la voz en Lacan no representaría únicamente el reverso simétrico de la noción de Derrida de escritura como suplemento. No sería entonces que, en lugar de la escritura, estaría la voz suplemento, que sería más bien la voz suplementaria a la escritura. La lógica de la relación sería distinta en cada caso. En Lacan, la voz antes que la escritura constituye un impulso y como tal es atrapada en el conflicto de un movimiento circular cerrado. A través de la expulsión de la opaca materialidad de la escritura, la voz se establecería como un medio ideal de auto-transparencia. Ahí residiría el abismo que separaría lo real como antagonismo de la diferencia en Derrida. La diferencia se centra en la imposibilidad de la auto-identidad, en tanto que en Lacan, lo que el movimiento simbólico pretende lograr no es la identidad sino lo real de un antagonismo.

Althusser formula su pensamiento de la ideología basándose en Freud vía Lacan. Es por ello que Althusser plantea su noción de ideología como “relaciones vividas” que existen en extenso en el inconsciente, el cual contiene una estructura “no reconocida”. Así como para Althusser la ideología existiría sólo debido a la ignorancia de las condiciones verdaderas, en Freud se tiene que el sujeto deviene en ser sólo en base a una masiva represión de las propias determinaciones de su inconsciente. El inconsciente produce el ego, pero éste debe estar ausente de él si desea que el ego funcione de manera efectiva. Althusser postula algo similar en la relación entre sujeto y sociedad, donde ésta operaría como la “causa ausente” del sujeto[226].

Žižek considera que la ideología no sería una ilusión soñada que construimos para escapar de la insoportable realidad en que vivimos. Más bien, constituiría en su dimensión básica una fantasía que serviría como soporte de la propia realidad en la que nos hallamos. La ideología se encontraría imbricada en la fantasía, lo cual sería distinto a concebirla como una mera “superestructura” erigida sobre una base real. También la posición de Žižek se aparta de la concepción de la ideología como una mera pantalla que se interpondría entre la realidad y nosotros. Lo real y lo imaginario se darían de manera entremezclada en la ideología. Por ello, Žižek argumenta que la única forma de poder romper con lo ideológico sería enfrentando lo real de nuestro deseo que se anunciaría allí. Según Žižek, más allá del campo de significación, siempre habría un tipo de “excedente” de no-significación constituido por el placer, y este representaría el último soporte del significado ideológico[227].

Žižek, intelectual que todavía piensa que el comunismo es la alternativa al capitalismo, pretende superar las limitaciones del marxismo ortodoxo al situar a la ideología en la superestructura, utilizando la teoría psicoanalítica de Lacan. Este giro lo lleva a apartarse de las concepciones centrales de Marx, como es el trabajo alienado, y por lo tanto en la forma en que se daría la constitución del sujeto emancipador. En su teoría, subordina el marxismo a una concepción hegeliana muy propia del psicoanálisis de Lacan. Posición que es criticada por Badiou que considera a Lacan como un antifilósofo, lo cual es objetado por Žižek.

Otros críticos de la teoría psicoanalítica de Lacan son Deleuze y Guattari. Para ellos, el psicoanálisis no es más que una visión familiar de la realidad que se sustenta en un discurso pseudo-científico. Deleuze y Guattari se oponen a la concepción formalista puramente simbólica de un inconsciente funcionando como una estructura que sigue el modelo lingüístico lacaniano.

Habermas, a diferencia de Deleuze y Guattari, ve en el psicoanálisis un discurso que buscaría emanciparnos de la distorsión sistemática de la comunicación, compartiendo el campo con la crítica a la ideología. Según Habermas, el comportamiento patológico hacia el cual nuestras palabras guían nuestras acciones sería, en términos generales, equivalente a la ideología de las “contradicciones de performance”. Así como un neurótico podría negar vehementemente un deseo que sin embargo se manifiesta en una forma simbólica en el cuerpo, así una clase dominante proclamaría su creencia en la libertad mientras la obstruiría en la práctica.

Para Eagleton, Habermas no explora debidamente las relaciones entre psicoanálisis e ideología. El síntoma neurótico, como el texto del sueño, revelan y cancelan deseos al mismo tiempo. Pero lo mismo sucedería con las ideologías dominantes. La ideología de la libertad y autonomía individual no es una mera ficción, sino que representa una verdadera victoria política sobre el feudalismo. Al mismo tiempo permitió esconder el carácter opresivo de la sociedad burguesa. La “verdad” de esa ideología, así como la del sistema neurótico de la realidad, no está ni en la revelación de los hechos, ni en la censura de los mismos, sino en la unidad contradictoria que componen[228]. El paralelo que hace Habermas entre psicoanálisis e ideología, no es idóneo. Habermas limita la cura psicoanalítica a la auto-reflexión, y ésta más bien se realiza a través de la transferencia entre paciente y analista. El psicoanálisis consiste en inducir a los pacientes a acordarse de las cosas reprimidas, mientras que en la ideología no se trata tanto de recordarse sino de tomar conciencia de algo que nunca se supo.

Kristeva procura articular el trabajo de Lacan al materialismo dialéctico, lo que le posibilitaría dar cuenta del proceso de construcción del sujeto en relación al motor de todo el movimiento histórico: la contradicción. Esto expondría la forma en que el inconciente se haría sentir en el consciente, evidenciando que la represión en la sociedad es una necesidad con el fin de reproducirse. El psicoanálisis posibilitaría crear una teoría de la práctica que no esté impregnada de la supuesta ambigüedad del marxismo, la ambivalencia de demostrar que el lugar del movimiento subjetivo se encontraría en la transformación socio-económica, cuando las acciones iniciales estarían posicionadas inicialmente por el proceso objetivo. La producción del sujeto, y por lo tanto su posición ideológica, pudiera manifestarse en el lugar de las contradicciones objetivas. La práctica sería vista como la interacción de las nuevas contradicciones objetivas con un sujeto que estaría formado en el lugar de las viejas contradicciones y viejas representaciones de las contradicciones[229]. El trabajo de Kristeva apuntaría hacia una teoría de la revolución que tendría por objetivo la unificación del sujeto y objeto, haciendo uso del psicoanálisis. La pregunta que surge es ¿A qué marxismo se refieren Coward y Ellis al plantear que Kristeva conseguiría, vía el psicoanálisis, unificar el sujeto y objeto, cosa que el marxismo no pudo lograr y, de esa manera, fue incapaz de crear una teoría revolucionaria? El marxismo que tienen en mente es un marxismo positivista en el que el trabajo se ve como fuerza productiva neutra. Es decir, se conceptúa como trabajo empírico. Este tipo de marxismo conduce a una visión epistemológica donde habría que eliminar todo rasgo de subjetividad de la supuesta realidad objetiva. Pero si, por el contrario, se conceptualiza el trabajo como una relación social alienada, existe una vinculación compleja indisociable entre lo subjetivo y objetivo, en la cual el sistema de alienación en su conjunto juega un papel relevante y, dentro de él, la ideología.

Como se podrá apreciar, uno no tiene que importar elementos teóricos de los campos del lenguaje y psicoanálisis para supuestamente subsanar las deficiencias de la teoría marxista. En realidad, se intenta esconder las contradicciones culturales, políticas, económicas y familiares que se dan en el marco de la lucha entre el capital y el trabajo, y se trata de reemplazarlas por las tensiones que se generan en los discursos y el psicoanálisis.

Una manera elegante de pasar de una posición teórica revolucionaria al reformismo, pregonando a nivel de discurso la revolución.

1.3 Filosofía y ciencia

Lacan examina las posiciones teóricas de Freud y Hegel a fin de determinar sus diferencias, pero también sus similitudes. Su análisis se centra inicialmente en lo que él denomina una “presuposición irónica de Hegel”. Ésta, para Lacan, lleva a Hegel a avanzar la hipótesis de que todo lo racional es real, y a precipitar luego esta presunción en el juicio científico según el cual todo lo que es real es racional. Lacan opina que el descubrimiento de Freud residiría en la tentativa de demostrar que este proceso de unificación llegaría al sujeto solo descentrándolo de su conciencia, tal como lo preconizaba la línea de reconstrucción seguida por Hegel en la Fenomenología del Espíritu. Esta revelación de Freud daría cuenta de lo obsoleto que sería cualquier proceso de toma de conciencia más allá de su condición de simple fenómeno psicológico. Ello no podría ser inscrito como un momento particular que forma parte del proceso de construcción de lo universal y, debido a ello, se diluiría en una generalidad.

Los planteamientos antes expuestos de Lacan están orientados a que el psicoanálisis reconozca los momentos estructurales de la fenomenología hegeliana, en primer lugar la dialéctica amo-esclavo, así como todo aquello que posibilitaría entender como la constitución del objeto se subordinaría a la realización del sujeto. Lacan insiste en que tendría que otorgársele un reconocimiento privilegiado a lo que llama la “genialidad de Hegel”, es decir la identidad de lo particular y universal. Ello, por el papel que puede desempeñar el psicoanálisis como revelador del carácter disociado del sujeto en la estructura en que la identidad se lleva a cabo. El sujeto introduciría la división en lo individual así como en la colectividad, que sería su equivalente[230].

Lacan realiza un análisis de las diferencias en las relaciones entre, por una parte, Sócrates y los artesanos, y, por otra, los pacientes y el analista en el psicoanálisis, siguiendo la lógica que emplea Hegel para tratar las vinculaciones entre el amo y el esclavo en la fenomenología. Cuando Sócrates se relaciona con el artesano, que también le posibilita extraer el discurso del esclavo, sería con el fin de que su razón tenga acceso a la necesidad de la orden que le da, debido al poder y la verdad de su palabra como amo de la ciudad. Pero en el caso de los analistas, éstos tienen que interrelacionarse con esclavos que piensan como amos. El objetivo central del análisis, según Lacan, es, en ese contexto, pretender reestablecer la libertad soberana del paciente. Con ese fin, el analista, para liberar la palabra del sujeto, trataría de ir más allá de lo que revela el discurso del deseo del paciente. Intentar desentrañar el simbolismo sería una cuestión de lenguaje[231].

El hegelianismo de Lacan proviene fundamentalmente de la interpretación que hace Kojève de Hegel. Kojève, que es uno de los primeros en introducir el pensamiento hegeliano en la intelectualidad francesa, sostiene una visión “humanista” y “antropológica” de Hegel[232]. Por esa razón, le otorga una importancia central al problema de la muerte y lo finito, que conducen a un hegelianismo de la pura negatividad, que a su vez genera un anti-hegelianismo y un antihumanismo muchas veces virulento. Lacan fue uno de los principales representantes de esta última línea de pensamiento[233]. La compleja reformulación del Edipo de Lacan descansa en gran medida en la ontología dualista de Kojève: el hombre no es lo que él es (un sujeto deseoso) que no siendo lo que es (un objeto trascendente)[234]. Si el falo de Lacan es planteado como “objeto” universal del deseo sería porque encarnaría al ser idéntico y objetivo del ego imaginario, es decir al sujeto humano. Si él quisiera responder a su vocación, tendría que negar, superar, transcender y desear[235].

Lacan, a mediados de los años 1950, emprende una relectura “freudiana” de Hegel, que le posibilita pensar en una relación al otro como una vinculación a “sí mismo”. El super ego, según Lacan, es lo que Freud concibe como la reincorporación al “yo” de una parte del mundo exterior. Los elementos centrales de Freud, a los cuales somete a interpretación hegeliana desde la perspectiva de Kojève, son fundamentalmente los resultados de las investigaciones sobre el narcisismo que efectúa Freud y que conducen a la cuestión del vínculo social. El narcisismo representaría una traba para desvelar la base libidinal de la sociabilidad y la moral en el marco de la teoría inicial de Freud en que el Yo expresaría los intereses y valores de la sociedad. El “amor a sí mismo” no proporcionaría los elementos claves del proceso de interiorización de las restricciones provenientes de la sociedad. Esta hipótesis, que formula Freud entre 1910 y 1920, lo lleva a elaborar una segunda temática del “Yo” y el “ello” (el polo de las pulsiones del cual se alimenta la libido). En su artículo de 1911 titulado “El Presidente Schreber”, presenta de manera imaginaria la génesis de las “pulsiones sociales” a partir de la homosexualidad narcisista. El narcisista asocial, al amarse a sí mismo, accedería a la sociabilidad tratando de curarse en un semejante. Su sociabilidad expresaría la naturaleza profundamente homosexual. En Totem y Tabou escrito en 1912, Freud, apoyándose en la mitología griega, hace una hipótesis más temeraria aún. Tanto la sociabilidad como la moral humana se basarían en la muerte de un “padre primitivo” que sus hijos habrían matado y devorado para ocupar su lugar. En 1921, en Psicología de las masas y el análisis del Yo, señala que el vínculo social descansaría sobre una identificación del Yo sobre la base de un amor común por un objeto, que representaría el ideal del Yo. En su trabajo “le Moi et le ça”, menciona que esa identificación sería el pariente del mismo sexo. Es decir que la relación social a otro es una relación a otro Yo mismo, como si se pareciera a un semejante homosexual o expresaría un modelo de identificación de un reflejo narcisista[236].

La esencia de la dialéctica de Lacan se desarrolla en el marco de la comunicación verbal. No es una dialéctica hegeliana, es una dialéctica del reconocimiento, o sea una dialéctica del deseo entendido como “deseo del deseo del otro” y “deseo de hacer reconocer su deseo”. Esta dialéctica que, como ya se señaló, no es hegeliana, y menos marxista, tampoco tiene algo de freudiano. De acuerdo a Borch-Jacobsen, responde más bien a la interpretación antropológica y “para-heidegerriana” que hace Kojève de la Fenomenología del espíritu de Hegel[237]. Con el fin de comprender esta “dialéctica del reconocimiento” de Lacan, habría que comenzar por referirnos a la dialéctica entre el amo y el esclavo de Hegel, tal como la interpreta Kojève. Éste visualiza la relación amo-esclavo como una dialéctica de la “conciencia de sí”, es decir una dialéctica del deseo. Para arribar a lo anterior, se apoya en el planteamiento de Hegel de que la “conciencia de sí” sería deseo en general en el sentido que uno se desea en los objetos de otros, que luego niega inmediatamente como tales[238]. Lo que sucedería es que el deseo que uno tiene se haría deseo de reconocimiento, en tanto deseo que se refleja en otra conciencia (en otro deseo).

Kojève traduce lo antes planteado, señalando que el deseo – el deseo propiamente “humano” – es un “deseo del deseo del otro”. Ese deseo “humano” no podría manifestarse más que en otra negatividad[239]. La dialéctica del deseo conduce a una dialéctica de la dominación y el servilismo, que es lo que Lacan utiliza para sustentar sus bases teóricas[240]. Sin embargo, hay que señalar que a inicios de los años 1950, Lacan modifica su posición. La nueva línea de pensamiento de Lacan considera que la dialéctica amo-esclavo de Kojève representaría una traba imaginaria, por cuanto piensa que el deseo de reconocimiento del sujeto podría satisfacerse mediante el reconocimiento de uno en el otro[241].

Según Lacan, el origen de la verdad no se basaría en la violencia imaginaria, sino más bien en el contrato simbólico. Sin este “pacto” reinaría la discordia y la rivalidad imaginaria por el objeto del deseo del otro. La verdad sería el pacto mismo, debido a que tendería a confundirse con la emergencia de la palabra en la cual la realidad del objeto se eliminaría convencionalmente, lo que redundaría en beneficio de una modificación simbólica en el que los interlocutores se reconocerían mutuamente como los testigos y garantes de un contrato. En el marco de establecer un nuevo contrato social, se requeriría, según Lacan, oponer la “verdad” al “error imaginario”. El pensar que la resistencia y las luchas imagina-rias sean las únicas vías para revelar el deseo del amo pondría en juego toda posibilidad de coexistencia pacífica entre el esclavo y el amo. Habría que encontrar una alternativa al círculo vicioso que genera la violencia imaginaria y la dialéctica.

Lacan piensa que, siendo el psicoanálisis una práctica de la función simbólica, debería promover un movimiento por un nuevo orden en las ciencias. Para Lacan, este nuevo orden no representaría otra cosa que el retorno a una verdadera concepción de las ciencias, cuyos inicios se encuentran en la tradición iniciada por Platón. Esta concepción habría sido degradada por el positivismo, que hace que las ciencias humanas devengan en ciencias experimentales[242]. Hasta ahora, según Lacan, el psicoanálisis no ha construido una concepción científica para su teoría, sin embargo habría avanzado en la formalización científica en lo que atañe a la teoría histórica del símbolo que se sustenta en la lógica intersubjectiva y la temporalidad del sujeto[243].

A partir de mediados de los años 1960, Lacan cuestiona la relación de intersubjetividad, por cuanto el sujeto que el otro supone que es no sería el que el otro sujeto presume que es. El carácter científico del psicoanálisis pretende basarlo en el cogito cartesiano. Para Lacan, sin este cogito cartesiano, Freud no hubiera podido descubrir el inconsciente, puesto que el sujeto en el psicoanálisis sería el cogito mismo, un sujeto que tendría su génesis en el sujeto de la ciencia, y no la intersubjetividad del sujeto hablante[244]. El conocimiento inconsciente constituiría un saber en lo real. La única forma de colocar al psicoanálisis con respecto a la ciencia y no a la religión, consistiría en plantear a través de lo simbólico el límite de lo simbólico: lo real[245].

Es conveniente remarcar que las ciencias existentes se sustentan en el ego consciente cartesiano, dueño de sus propios pensamientos, y cuyo pensamiento es correlativo con el ser. Las ciencias no toman en cuenta el sujeto disociado como lo conceptúa Lacan. También es necesario puntualizar que, mientras el psicoanálisis se centra en la relación libidinal del sujeto con la causa, en la lingüística, por ejemplo, se visualiza al sujeto como determinado por el orden simbólico, es decir por el significante. El psicoanálisis “opera” con las dos fases del sujeto: con el sujeto puro, el sujeto sin una causa; y el sujeto saturado, lo que Lacan denomina “el sujeto en relación al objeto libidinal”[246].

Según Staviakakis, el proyecto de Lacan consistiría en reorientar la ciencia y el conocimiento con el fin de que reemplace al misticismo postmoderno. Lacan pretende ir más allá de la fantasía que permitiría un gesto simbólico auto-crítico que reconozca el carácter contingente de toda construcción simbólica. Éste sería un discurso distinto del de la ciencia reificada y la modernidad estándar. Lacan, en The object of psicoanalisis, critica a la ciencia moderna de ser un discurso que identifica el conocimiento que produce con la verdad de lo real[247].

Félix Guattari, en su obra sobre el lingüista danés Hjelmslev, se opone a Lacan por haber restringido toda posibilidad de una ruta polivalente en cuanto a la constitución del sujeto en nombre del “sujeto de la ciencia”. Guattari plantea que “Lacan se equivoca al identificar, a nivel del proceso primario, el desplazamiento y la condensación con la metáfora y la metonimia de Jakobson. La “lingüistería”, con su diacronismo, destruye el inconsciente”[248]. El inconsciente, de acuerdo a Guattari, no estaría estructurado como el lenguaje. Guattari se opone a la estática de la estructura y de su taxonomía, reemplazándola por la producción del flujo, que tiene una dinámica sin territorio definido. Guattari preconiza centrarse en la biología en lugar de la lingüística para identificar las diferentes modelizaciones del inconsciente.

Es conveniente puntualizar que Lacan, en sus producciones últimas, se distancia de la lingüística estructural. Se esfuerza en adoptar una cierta formalización que le posibilite superar el carácter descriptivo de la lingüística, y, a su vez, le facilite una mejor expresión de sus pensamientos. Para ello, recurre a la topología. Lacan espera de esa manera superar el carácter descriptivo de la lingüística. Después de haber saturado el psicoanálisis con las ciencias sociales, mediante las matemáticas busca refugiarse en las ciencias exactas[249].

1.4 Ética y política

La ética, según Lacan, debería depender en gran medida de la ubicación del hombre en relación con lo real[250]. Žižek, con relación a lo planteado por Lacan, se hace la pregunta siguiente: “¿cuando Lacan señala que la ética pertenece a lo real, no es que, para ponerlo en términos kantianos, está planteando que en nuestro vuelo sobre la realidad temporal fenoménica sin ninguna base ontológica, lo ético, la demanda incondicional del deber, es el único contacto con lo eterno?”. Según Žižek, la pregunta no es tan sencilla debido a la dificultad de determinar cómo el “debe ser” emerge de lo que “es”. No es al orden positivo del ser o lo ético como externo irreductible al orden del ser, sino más bien el lugar del “debe ser” dentro del mismo orden del “ser”. Lo ontológico significaría la dimensión ética, sin que se le reduzca a un epifenómeno. Para Žižek, la interrogante que surge de lo antes planteado es ¿cómo la dimensión del “debe ser” emerge como la positividad del ser que se engendra en el “debe ser”? De acuerdo a Žižek, la “brecha” que se crea dependería de la manera en que se daría la síntesis. De acuerdo a Žižek, esto no tendría significación, por cuanto el psicoanálisis sería ya una síntesis[251].

La ética, tal como el psicoanálisis la entiende, es considerada por Staviakakis, seguidor de Lacan, como un ingrediente crucial en la teoría de la democracia. El real de Lacan tendría una dimensión ética que va más allá de la identificación de la ética tradicional con una cierta concepción imaginaria de lo bueno.

Lacan, de acuerdo a Staviakakis, pretende superar el reduccionismo psicoanalítico, que se centra fundamentalmente en la patología del individuo, al analizar la problemática de lo socio-político, y al afirmar, por ejemplo, que la guerra se debería a una agresión reprimida, o que la revolución rusa se explicaría como una revuelta contra la imagen nacional del padre. Lo anterior levantó una fuerte crítica por parte de sociólogos y politólogos.

En su ambición por desligarse de ese psicologismo estrecho, Lacan complementa su concepción dividida del sujeto con un objeto también dividido, que es más que una construcción disociada de nuestra objetividad socio-política. La teoría de Lacan se presenta como una nueva forma de abordar la sociopolítica de la subjetividad. Lo subjetivo ya no es lo “subjetivo” en el sentido tradicional que presupone la identificación del sujeto con el ego consciente. El sujeto es equivalente a la ausencia que sería congénita a la condición humana. Esto permitiría que el enfoque psicoanalítico pueda tener un desarrollo a nivel socio-político porque se encontraría en el centro de lo que busca el sujeto, que sería su plenitud ausente. Si la subjetividad ya no es más la tradicional, la objetividad tampoco lo sería, en el sentido de ser una estructura cerrada. La estructura del otro se revelaría como un cierto vacío, el vacío de su falta de garantía en lo real. El significado siempre se basaría en semblanzas, por cuanto no existiría una última palabra, el sentido indicaría la dirección hacia su fracaso, el de lograr anclarse en lo real. Lo señalado explicaría el carácter dividido de todo objeto de identificación, lo que Laclau denomina “la última imposibilidad de la sociedad”[252].

Dentro del proyecto teórico de Lacan, el campo social es mostrado como un campo discursivo de representación que estaría articulado por la represión, la exclusión, la reducción a un real no representable. El momento político por excelencia, para Lacan, sería el fracaso estructural de lo simbólico con respecto a lo real. La constitución de este momento en el psicoanálisis probaría la concepción fantasiosa de la sociedad como una totalidad armoniosa. Es el choque traumático con lo real que generaría una y otra vez el proceso de simbolización. Dentro de este contexto, emergería la política de una nueva fantasía social. El esquema socio-político de Lacan consistiría en un juego entre construcción y des-construcción, representación y fracaso, articulación y dislocación, realidad y lo real[253]. Lo político no constituiría lo real per se, sino una de las modalidades de encuentro con lo real, y sería la forma dominante que este encuentro adoptaría a nivel de la experiencia socio-objetiva. La política estaría relacionada con el momento de contingencia e indecisión que establece la distancia entre una identificación socio-política y la generación del deseo por una nueva[254].

Para Deleuze y Guattari, el psicoanálisis, en lugar de ser un elemento central para la liberación efectiva de los oprimidos, forma más bien parte de una estructura de represión burguesa, que consiste en mantener la humanidad europea bajo el yugo de papás y mamás. La función del lacanismo sería la de “reprimir el deseo” y hacer del plan terapéutico un sistema de represión. Poner el deseo en movimiento, hacerlo productivo, sería la primera misión de la “máquina deseosa”, que tendría que sustituirse a la estructura enfermiza del Edipo. Según Deleuze y Guattari, el psicoanálisis lleva consigo un monocausalismo terriblemente empobrecedor. “Di que es el Edipo, sino recibirás una cachetada”[255].

Deleuze y Guattari pretenden liberarse del Edipo, haciendo esquizofrénico el inconsciente. Para ello, plantean los grupos-sujeto, que ponen en cuestión la idea del fantasma individual. El proceso de liberar el Edipo del inconsciente tendría por objetivo el de centrarse en los verdaderos problemas. Deleuze y Guattari señalan correctamente que uno no delira en función de papa y mama, sino del mundo. En el Anti-Edipo, Deleuze y Guattari señalan que “todo delirio tiene un contenido histórico mundial, político, racial”.

Es menester mencionar que el esquizo-análisis, que promueven estos autores, tiene un campo de actuación mucho más amplio que el psicoanálisis. Supera el cuadro familiar dándole un primado a lo social en su relación con la célula familiar, y no a la inversa, como supone el psicoanálisis, por más que éste trate de hacer que lo social no sea un simple calco de lo familiar. El esquizo-análisis procura reconectar el inconsciente a lo social y a la política.

Eli Zaretsky, desde una perspectiva distinta a la de Deleuze y Guattari, considera también que el psicoanálisis responde a las necesidades del desarrollo del capitalismo[256]. Plantea que, en su primera etapa denominada de competencia perfecta, el capitalismo se sustentó en el calvinismo para que la familia se estructure en base a fundamentos religiosos en cuanto a la sexualidad y la ética del trabajo. Sin embargo, la transición de este tipo de capitalismo al monopólico, entre cuyas características principales estaba la producción en masa, requería una organización familiar de nuevo tipo que posibilite pasar de la familia, base de la pequeña propiedad, a otro tipo de familia, donde sus miembros deben laborar en las grandes empresas y, sobre todo, ser activos consumidores de la producción en masa de las unidades de producción monopólicas. Es en esta fase precisa de transición de la familia y en el desarrollo del capitalismo de producción en masa que el psicoanálisis desempeña un papel central en la organización familiar. Para ello, el psicoanálisis pone en juego el ascetismo del calvinismo, a través del papel central que le otorga a las pulsiones en el análisis de las relaciones sociales en el seno de la familia. El psicoanálisis promociona la “vida personal” en la familia, con el fin de condicionar subjetivamente a los miembros de esta familia para que entren en el consumo en masa. Mediante la sexualidad y el inconsciente, fomenta la “vida personal” en el seno familiar. De esa manera, el psicoanálisis contribuyó en la construcción de una nueva identidad sustentada en la experiencia de la “vida personal”, que busca hacer obsoleta la concepción de la identidad basada en la pertenencia a una clase social determinada[257].

Cuando, a finales de los años 1960, el modelo de producción capitalista en masa atraviesa una crisis, éste es reemplazado progresivamente en su dinámica por un capitalismo en el que la especialización flexible establece la pauta de la competitividad. Esta nueva fase se caracteriza por una estructura familiar, donde prima el doble ingreso. Esto motiva a que los denominados postmarxistas y, sobre todo, las feministas, cuestionen el psicoanálisis de base freudiana, que promovía la vida interna. Para ello, abordan desde una perspectiva política el género, la sexualidad, la identidad. En este contexto de cuestionamiento del psicoanálisis freudiano, las nuevas teorías “relacionistas” ponen en juego el concepto de “vida personal”, tomando como relevo la flexibilidad y las diferencias. El movimiento feminista transforma la teoría freudiana de la interioridad psíquica en una teoría de la opresión en el seno de la sociedad. El complejo de Edipo fue reinterpretado como una forma de “psicología del poder”, y la envidia del pene la hacen corresponder con la “envidia del poder”[258].

1.5 La sociedad

La visión de Freud de la sociedad es la de la concepción burguesa clásica, que se sustenta en el individuo aislado guiado por sus apetitos, el cual debería estar regulado por un contrato que evite que reine la anarquía libidinal.

Por otro lado, desde la perspectiva socialista, Bakhtin se había propuesto superar el enfoque esquemático del marxismo ortodoxo, que consiste en ver la sociedad como una relación causal mecánica entre la infraestructura y la superestructura. Para alcanzar tal objetivo, Bakhtin se centraba principalmente en el lenguaje y la psicología. Para él, una visión dialéctica de la sociedad se lograría al dilucidar cómo la infraestructura determinaría el signo y cómo éste reflejaría la realidad en su devenir. En este análisis, el énfasis no debería ser puesto en la pureza semiótica de la palabra, sino en la determinación de su impacto en lo social; en el papel que desempeña en las relaciones entre individuos, en las vinculaciones de carácter ideológico, político, entre otras.

La palabra constituye, según Bakhtin, el indicador más sensible de todas las transformaciones sociales. La psicología del cuerpo social se materializaría bajo la forma de interacción social, la cual jugaría el rol de eslabón intermedio entre la estructura económica y la ideología. Si uno consideraría a la psicología social fuera del proceso real de comunicación, ésta se transformaría en un concepto metafísico, en el “espíritu del pueblo”[259]. En el seno de la psicología social, materializada en la palabra, se acumularían los cambios que luego encontrarían su expresión en las producciones ideológicas acabadas. Para Bakhtin, los conceptos de “conciencia”, “psiquismo” y “mundo interior”, habrían tenido un papel deplorable, por cuanto suprimieron las formas materiales de expresión de la psicología del cuerpo social[260]. La situación social, según Bakhtin, determinaría qué modelo, qué metáfora, qué modalidad de enunciación servirían para expresar las necesidades de los grupos sociales a partir de la actividad mental.

Los sistemas ideológicos, que erróneamente Bakhtin hace coincidir con las culturas y que estarían conformados por la moral, el arte, la ciencia, la religión, se centralizarían desde la ideología de lo cotidiano. Los niveles superiores de la ideología diaria se caracterizarían por ser más móviles y sensibles que las ideologías ya constituidas. Tendrían la capacidad de incidir de forma más rápida en los cambios de la infraestructura socio-económica. Estas ideologías cotidianas estarían sometidas a la influencia de los sistemas ideológicos existentes.

Al igual que Bakhtin, pero siguiendo una modalidad distinta, Wilhelm Reich, psicólogo freudiano de izquierda, busca como evitar una visión de la sociedad y del comportamiento humano sustentada en un determinismo mecánico de lo económico. Afirma que uno no poseería los elementos suficientes para poner al descubierto la inequidad del orden capitalista si uno se basaría solo en lo económico. El fracaso de la revolución tampoco podría argumentarse como el resultado de la debilidad económica de la clase oprimida con relación a la clase dominante. Sería igualmente difícil explicar la dependencia económica en base a las condiciones económicas imperantes. Es por todo ello que Reich se inclinó a considerar la autonomía aparente de la ideología con respecto a la infraestructura[261]. Según él, el marxismo clásico no habría tomado en cuenta la internalización de la ideología en la estructura del carácter del individuo. Como resultado del impacto de la ideología, el hombre tendería a pensar diferente pero también a ser distinto. El hecho de que la ideología estuviera anclada en la psicología posibilitaría comprender los errores de la política en reflejar las realidades económicas, especialmente en sociedades expuestas a cambios bruscos. La penetración ideológica en la estructura del carácter se daría desde la niñez. Esto llevaría a comprender en la personalidad de los hombres la fuerza de la tradición, la cual serviría para mantener el orden social. El vehículo de todo el proceso sería la familia. Dentro de este marco teórico, Reich plantea que uno tendría que examinar la estructura familiar y las prácticas de crianza del niño de una determinada época histórica, si es que uno pretende entender como las realidades económicas se trasladan a la política, ética, religión, y también como el mismo orden económico es mantenido.

Como se puede observar, Reich considera a la familia como un elemento clave en el proceso de mediación entre la infraestructura y la superestructura, a diferencia de Bakhtin, quien asigna el papel de intermediación al lenguaje. Sin embargo, en ambos casos, si bien la mediación del lenguaje y la familia atenúan, a nivel de las apariencias, el carácter causal-mecánico de las vinculaciones entre la economía y la superestructura, no se logra superar en última instancia el carácter determinante de la economía en la construcción de la sociedad y del esquematismo que ello conlleva.

Lacan, en un intento de identificar y analizar los factores más relevantes que formarían y transformarían una agrupación humana, formula en su curso 1969-1970 cuatro esquemas de discursos: la universidad, el amo, el histérico y el analista[262]. Los citados discursos servirían para comprender los fenómenos sociales que Lacan considera claves para pensar las relaciones sociales de una sociedad determinada: la gobernabilidad, la protesta y el hecho de revolucionar. En sus esquemas de discursos, se esfuerza en mostrar cómo estas vinculaciones sociales movilizan, ordenan, reprimen y producen un conjunto relevante de factores psicológicos: conocimiento/creencia, valores/ideales, auto-división/alienación y placer/disfrute. Estos elementos psicológicos producirían efectos tales como: la educación/el adoctrinamiento, la gobernabilidad/el lavado de cerebro, el deseo/la protesta y el análisis/la revolución. El discurso de la universidad podría explicar, a través de la práctica discursiva de los estudiantes, las motivaciones que los conducirían a la protesta y rebelión. Ello, por cuanto el estudiante estaría en la posición del explotado al servir al profesor como medio de producción que genera la plusvalía del sistema. El plus-valor que los estudiantes generan contribuiría a enriquecer el campo de la “cultura”.

En lo que se refiere al discurso del amo, este promovería la conciencia, la síntesis y la auto-equivalencia, instituyendo la dominación del “significante dominante” que produciría conocimientos de acuerdo a sus valores, manteniendo la fantasía en una forma reprimida.

Lacan identifica la filosofía con el discurso del significante dominante, dándole por rol específico el de articular y promover determinados significantes dominantes, que también cumplen un papel relevante. La ontología, por ejemplo, buscaría ver los fenómenos basándose en un significante dominante central. La ética igualmente estaría sustentada en la “significación” de todas las acciones en términos de los significantees dominantes. Y la epistemología vería los fenómenos en función a ciertos significantees dominantes, tal como la verdad, el conocimiento, la realidad, entre otros.

La ciencia, si bien está centrada en lo real, impulsaría igualmente los significantees dominantes que la rigen. Las ciencias lucharían por anexar siempre más de lo real al campo que dirigen los significantees dominantes. Estos significantees no se circunscribirían a los que estructuran los paradigmas explicativos de las disciplinas científicas mismas, sino que también abarcarían aquellos que generarían las agendas sociales y políticas de la sociedad[263]. En el discurso del histérico, habría un rechazo del cuerpo que se expresa en parálisis, tics, entre otros, según lo que manifieste el significante dominante.

El sujeto dividido sería una manifestación de la alienación que ocurre como producto del acceso del sujeto al lenguaje, una alienación que se suprimiría por los discursos del significante dominante y el de la universidad. A pesar de su rechazo al significante dominante, el sujeto le permanecería solidario. La solidaridad se expresaría en el deseo ansioso por la seguridad y estabilidad y en la búsqueda por un sentido o identidad. Sería sólo a través del discurso del analista que el sujeto se encontraría en una situación de asumir su propia alienación y deseo. El sujeto se hallaría así en la capacidad de disociarse del significante dominante para elaborar su propio discurso con valores menos antitéticos a su fantasía fundamental y a los deseos que emergen de esa fantasía[264].

El discurso del analista, de acuerdo a Lacan, ofrecería el único medio efectivo capaz de contrarrestar el trauma psicológico y social que ocasionaría el lenguaje. Ello se debería a que pondría a los que reciben el mensaje en la posición de asumir el sujeto dividido y de responder a ese sujeto dividido motivando el surgimiento de un nuevo significante dominante. Esto significaría que el discurso del analista daría lugar al nacimiento de otro discurso del significante dominante. El nuevo discurso sería generado por el propio sujeto y no se le impondría, por lo que tendría un carácter menos opresivo. El discurso del analista se sustentaría en el conocimiento inconsciente con el fin de descubrir el pequeño objeto (a), la causa del deseo[265]. Según Lacan, el papel del analista, con relación a los individuos, podría ser extendido a la sociedad en su conjunto. El analista tendría la capacidad de leer los varios y contradictorios discursos de la cultura para revelar el pequeño objeto (a) y la fantasía inconsciente, causa del deseo que operaría detrás de la careta del significante dominante y del aparato de significación en su totalidad[266].

Lacan, a diferencia de Bakhtin y de Reich, no utiliza ni el lenguaje, ni el psicoanálisis, ni la combinación de ambos para tratar de mejorar o “dialectizar” el modelo marxista de sociedad sustentado en la relación causal entre la infraestructura y la superestructura. Más bien, se aleja totalmente de ese modelo, y trata de dar cuenta de la sociedad mediante una combinación compleja del lenguaje, de factores psicológicos y el psicoanálisis, que se expresan en distintos tipos de discurso. Además, cabe resaltar que ninguno de sus discursos está referido a la problemática económica, debido a la intención de Lacan de apartarse del economicismo que dominaba en el marxismo. Esta forma de visualizar la realidad social tiene una gran influencia en la línea de pensamiento post-marxista.

Por último, hay que puntualizar que la concepción de la sociedad de Lacan se fundamenta principalmente en el rol que desempeña el sujeto individual, por más que señale que, siguiendo la misma lógica que se aplica en lo referente al sujeto individual, se podría emplearla en lo que respecta al sujeto colectivo[267].

Lacan, como buen seguidor de Freud, no puede romper con un elemento teórico central de éste, que asume que el método psicoanalítico que se utiliza para identificar los problemas psicológicos a nivel individual podría extenderse a la comunidad. Esta problemática la expone claramente Freud en su libro Civilization and its Discontents. Es menester citar en extenso lo que dice Freud en ese trabajo, con el fin de que se puedan apreciar las implicaciones teóricas que conllevan las formulaciones ulteriores que hace Lacan al apoyarse en los planteamientos de Freud. Este último, en el libro antes mencionado señala que[268] “Sin embargo, hay una cuestión que difícilmente puedo evadir. Si la evolución de la civilización tiene grandes similitudes con la del individuo y si ambas utilizan los mismos métodos de acción, ¿no estaríamos autorizados a pronunciar el diagnóstico siguiente?: ¿no se ha vuelto neurótica la mayoría de las civilizaciones, de las épocas culturales o de la humanidad misma? Se podría adjuntar al catálogo psicoanalítico de estas neurosis propuestas terapéuticas, pretendiendo con buen derecho ofrecer un gran interés práctico. No quiero decir que tal tentativa de aplicación del psicoanálisis a la comunidad cultural sería absurda o condenada a la esterilidad. Pero debemos ser muy precavidos y no olvidar que, después de todo, lo único que hacemos es lidiar con analogías y que es peligroso, no solo para la gente, pero para con los conceptos, de sacarlos de la esfera en que se han organizado y evolucionado. Más aún, el diagnóstico de neurosis colectiva se enfrenta con una dificultad especial. En una neurosis individual, tomamos como punto de partida el contraste que distingue al paciente de su medio ambiente considerado como “normal”. Similar historial nos falta en el caso de una enfermedad colectiva de la misma índole, lo cual nos fuerza a reemplazarlo con otro medio de comparación. Y con respecto a la aplicación terapéutica de nuestro conocimiento, ¿qué será el uso del análisis más correcto de la neurosis social, en tanto ninguno tiene la autoridad necesaria para imponer esa terapia de grupo a la colectividad? Pero, a pesar de todas esas dificultades, esperemos que alguien se aventure a embarcarse en una patología de las sociedades civilizadas”.

Pareciera que el reto que lanza Freud lo hubiera aceptado Lacan, buscando en el proceso de creación de un sujeto colectivo los elementos necesarios para lograr la autoridad que le permita realizar una terapia a niveles comunitarios.

Por otro lado, Julia Kristeva, en su concepción de la sociedad, emplea elementos teóricos marxistas, pero principalmente de la teoría del lenguaje y el psicoanálisis. Kristeva utiliza así el concepto marxista de formación económica y social para dar cuenta de manera sintética de las relaciones económicas y sociales propias de una sociedad. Siguiendo la tradición marxista, considera lo económico como lo determinante en la estructuración de la sociedad[269].

Las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales serían las responsables de remecer los cimientos de la sociedad en su conjunto, creando las posibilidades de su superación, tanto en el pensamiento como en la práctica.

Kristeva piensa que, junto con la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales, se daría un proceso de significación lingüístico que produciría un elemento de cambio potencial de cada agente en la estructura. Sin esta dimensión de significación, sería imposible que se generase una articulación entre la base y la superestructura. Es decir que lo que este proceso de significación-mediación engendraría es una relación más compleja y no mecánica entre estos aspectos. Lo anterior marcaría la diferencia entre el sistema teórico de Kristeva y el sistema marxista ortodoxo[270].

Se hace difícil admitir la plurifuncionalidad de un sistema de relaciones entre los agentes mediante el lenguaje en el marco del marxismo tradicional, ya que aquél lo ha colocado en la superestructura. Aun si uno aceptara la acción retroactiva de este sistema sobre la base, la concepción arquitectónica que se le otorga a la sociedad motivaría a que la base continúe imponiendo sus condiciones sobre el pensamiento e impidiendo que se reconozca la supuesta funcionalidad múltiple de los fenómenos superestructurales. Debido a ello, Kristeva intenta superar el obstáculo antes señalado, haciendo que las relaciones de los agentes a través del lenguaje no sean visualizadas como un sistema sino como una práctica. Este planteamiento de Kristeva se sustenta en que, si uno define los hechos superestructurales como prácticas, el sujeto podría ser susceptible de sufrir mutaciones así como provocar rupturas, evitando el aislamiento superestructural de esos sistemas de vinculaciones entre los agentes. De ahí su posibilidad de inserción en la base económica[271].

Kristeva resalta lo fundamental que es, en la construcción teórica de la sociedad, tomar en cuenta las modalidades de reproducción y, con ellas, las relaciones que pondrían en juego la cohesión social y que se encontrarían tanto en las prácticas sexuales como en los ritos. Lo anterior contribuiría a ir contra la visión de la sociedad en base a una dicotomía entre la infraestructura y la superestructura.

Kristeva piensa que, mediante el texto, que es una práctica significante, se podría condensar la problemática múltiple que se produciría en una sociedad y que se identificaría como problemática: lingüística-semiótica, psicoanalítica y social. El texto, lugar de las relaciones sociales pero asimismo de su negatividad, representaría una práctica del lenguaje que introduciría la dinámica socio-histórica, y al mismo tiempo generaría el proceso de creación del sujeto a través de una nueva estructuración del lenguaje. El sujeto no devendría en un simple reflejo inerte de la realidad, sino más bien la pondría en juego, lo que produciría, de acuerdo a Kristeva, un cambio en la situación misma de la literatura. En el texto, lo que Kristeva denomina “economía” se edificaría en el marco del proceso de negatividad, resultado de la lucha constante que se daría contra la castración, debido a la censura que se originaría en la práctica del lenguaje. Esta batalla contra la castración expondría al sujeto a su muerte, pero aquella sería diferida por recurrir al fetiche. El texto, en su economía, contendría los vínculos neurálgicos del conjunto social, por intermedio de los cuales nos serían reveladas las funciones paternal, familiar, estatal, religiosa, financiera, entre otras. El poner en juego la censura a través de la práctica del lenguaje desembocaría en la contestación de la nación.

En el desarrollo teórico de Kristeva, se puede apreciar en forma nítida cómo los términos marxistas que emplea se ven progresivamente subordinados, y hasta van desapareciendo ante los planteamientos teóricos relativos al lenguaje y el psicoanálisis. Parece que los utilizara para mantener artificialmente una visión revolucionaria ficticia de la sociedad y de la emancipación. El término revolución se constituye en una noción ideológica, en tanto es un simple velo que cubre toda la visión reformista de la propuesta teórica y de una supuesta ruptura con las condiciones existentes del capitalismo que establece Kristeva.

Los postmarxistas, en general, cuestionan la concepción marxista de la sociedad. Ponen en sospecha el carácter determinante de lo económico y critican el concebir las clases en base a las posiciones económicas que ocupan en la sociedad. Lo antes señalado se puede ver claramente de los planteamientos de Huidess e Hirst, así como de los de Laclau y Mouffe.

La posición post-marxista de Huidess y Hirst se sustenta en la teoría del lenguaje donde el significante produce el significado, al igual que en Lacan. Según Eagleton, Huidess y Hirst confunden “significado” y “referente”. Para ellos, el referente constituiría la situación socio-económica donde los intereses que están involucrados tendrían un significado debido a lo político e ideológico sin, no obstante, llegar a ser idénticos. Según Eagleton, es cuestionable el modelo semiótico que hace del significante el productor del significado para entender la relación entre las situaciones materiales y lo ideológico. La ideología difícilmente puede definir estas vinculaciones. Al invertir de manera mecánica la concepción vulgar del marxismo, se le da un carácter determinante a la ideología sobre lo material, Huidess e Hirst dan la impresión que están sobrevalorando el papel de la ideología[272]. Para Hindess e Hirst, el discurso “produciría” objetos reales y, por lo tanto, el lenguaje ideológico sería una manera de plasmar esos objetos. Lo anterior, de acuerdo a Eagleton, no habría tomado en cuenta que dicho lenguaje ideológico de ninguna manera constituye la realidad sino que más bien pretendería legitimarla. Como se podrá apreciar, el planteamiento antes esbozado choca con la posición marxista según la cual habría una relación interna entre las condiciones socio-económicas y lo político-ideológico, producto de la cual las primeras determinarían a lo segundo, o estarían en dos niveles distintos sin que exista una vinculación entre ellas. La semiótica representaría un tipo de política que cuestiona las tesis tradicionales marxistas mediante la defensa de posiciones social-reformistas.

Laclau y Mouffe nos ofrecen una versión modificada de la que brindan Hindess y Hirst. De acuerdo a Laclan y Mouffe, no existiría ninguna conexión lógica entre la posición de clase y lo político-ideológico. Para Laclau y Mouffe, no habría agentes sociales hasta que el proceso de hegemonía política los cree. Este proceso edificaría la verdadera identidad de los distintos agentes sociales. Si bien estos dos postmarxistas apoyan la posición teórica en la que las condiciones sociales y los intereses políticos no están vinculados, adoptan un punto de vista menos rígido. Defienden la tesis de que no se evidencia ninguna relación lógica entre los dos campos, pero, a diferencia de Hindess y Hirst, no piensan que lo ideológico y lo político traerían a la existencia intereses socio-económicos. Esto, según Laclau y Mouffe, nos conduciría a la ideología de la identidad que el postmarxismo trata de eludir. Como se puede percibir, los grupos que esperan el evento de la hegemonía no retienen una identidad propia. El principio de unificación ya no sería más la economía pero el mismo proceso de hegemonización, que se pondría en una relación cuasi transcendental con respecto a los elementos sociales que intervienen[273].

Laclau y Mouffe, para evitar que su sistema teórico sea visto como un esquema que define de manera rígida a los agentes sociales que participan en el proceso de hegemonización, plantean que la representación hegemónica tendería a modificar los intereses sociales representados, lo que implica-ría que ellos tendrían un grado de autonomía propia.

Deleuze y Guattari tienen una visión de la sociedad distinta a la del marxismo. Mientras que el marxismo opone la infraestructura a la superestructura, Deleuze y Guattari piensan que la ideología no formaría un nivel separado del resto de la sociedad, sino que más bien estaría inmersa en ella en forma de organizaciones de poder. Esta posición presenta cierta similitud con la de Foucault. Además, no parten de las necesidades económicas, como comúnmente hacen los marxistas, sino de los deseos. En el Antiedipo, hacen un paralelo entre la producción de deseos y la producción social. La producción social sería para Deleuze y Guattari la producción deseosa misma en determinadas condiciones. La diferencia entre las máquinas técnicas y las máquinas deseosas no sería una diferencia de naturaleza sino de amplitud[274]. Conceptúan el inconsciente como una máquina deseosa. En base al deseo, uno encontraría la voluntad de producir, de afirmar su singularidad, su potencia de ser.

Se puede concluir de lo señalado que prevalece una visión crítica generalizada de los postmarxistas en cuanto a la concepción marxista tradicional de la sociedad, la cual considera a la ideología como determinada por lo económico[275]. Pensaron poder superar este aspecto del marxismo a través del lenguaje y el psicoanálisis. Sin embargo, la crítica pertinente que se le realiza al marxismo los ha conducido a adoptar un sistema teórico que los ha alejado de verdaderas posiciones revolucionarias en el examen de la sociedad y su superación, por lo que fueron llevados a sustentar un social-reformismo.

Lo que puede observarse, es que cuando analizan las relaciones sociales a través del discurso, los postmarxistas tienden a olvidarse que las relaciones sociales existentes son capitalistas y no abstractas, ni regidas bajo una lógica amo-esclavo que se aplicaría a cualquier tipo de sociedad. Es decir que no señalan claramente que las relaciones amo-esclavo a las cuales se refieren pertenecen a una sociedad precapitalista. Usan la lectura kojeviana del esquema de Hegel, donde se privilegia el proceso dialéctico de reconocimiento y no-reconocimiento entre el amo y el esclavo. Posteriormente, como ya se mencionó, Lacan modifica la forma en que Kojève visualiza la relación, radicalizándola. Pero todo lo anterior no modifica la esencia de las relaciones amo-esclavo, como la concibe Hegel. Como lo mencionamos anteriormente, para él, dentro de éstas, el trabajo es artesanal, es decir totalmente distinto al trabajo alienado capitalista, en el que el proceso de trabajo en sí y el producto son ajenos y extraños al trabajador. Se puede apreciar que este señalamiento último hace que la dialéctica de Kojève y Lacan pierda sentido, en cuanto es imposible que el trabajador en el capitalismo se reconozca en su trabajo, mientras que en el artesanal, es posible. Es por ello que en el análisis de estas relaciones, nunca mencionan el modo de trabajo que está vigente en su seno, ni el trabajo en general, porque podrían verse obligados a tocar la problemática de la explotación y la naturaleza del sujeto que ello conlleva, así como a alejarse del reformismo que defienden y que está detrás de todo su aparato teórico.

Lacan y los postmarxistas tratan las relaciones amo-esclavo como neutras para, de esa manera, poder usarlas como base en su análisis del capitalismo. Esto les da, a nivel de las apariencias, la posibilidad de recurrir a una retórica supuestamente revolucionaria, muy atrayente para muchos intelectuales desilusionados por las posiciones teóricas marxistas. Lacan, que ha nutrido teóricamente a los postmarxistas en sus distintos discursos que contribuyen a desentrañar las relaciones sociales, usa en cada uno de ellos la relación amo-esclavo como base.

Es conveniente recalcar que el análisis que realizan de las relaciones sociales se centra principalmente en poner al descubierto el deseo oculto, para dar libre curso a su producción. La pregunta que surge es: ¿en ese contexto, podría la liberalización de los deseos conducir a la ruptura con las relaciones sociales capitalistas existentes que generan la explotación y la alienación? La respuesta es negativa, por cuanto este proceso de desentrañar los deseos no está orientado a la lucha contra el capital, en el que, sin embargo, se producen y reproducen las relaciones sociales existentes mediante la extracción de la plusvalía de los trabajadores. Esto último puede realizarse únicamente porque el capitalismo promueve un sistema de alienación del cual la ideología forme parte.

Los postmarxistas, no sólo se nutrieron de Lacan, sino también del marxismo de Althusser, que niega la categoría alienación y, por ende, el trabajo alienado. Debido a ello, se refugian en el lenguaje y el psicoanálisis para examinar las relaciones sociales y, en especial, la ideología, sin considerar sus vinculaciones con la alienación.

La influencia de Althusser indujo al marxismo ortodoxo y a los postmarxistas a que se olvidasen del trabajo alienado en el análisis de la sociedad. Ellos fueron llevados a ello sin que sepan o quisieran saber que los análisis sobre las características esenciales del trabajo alienado y su superación los podría encarrilar hacia la formulación de teorías que verdaderamente conduzcan a la eliminación del capitalismo, que es la causa de la miseria en que se encuentra la gran mayoría de la población del mundo. Es la lucha por la eliminación del trabajo alienado el verdadero camino para revolucionar las relaciones sociales existentes y no el discurso del analista, cuya verdadera intención, en general, es superar los traumas de los analizados para que se adecuen mejor a las relaciones sociales capitalistas. Pero la posición actual, que se caracteriza por la ofensiva de los ideólogos que defienden de manera abierta o velada el capitalismo, prohíbe a uno el quedarse en la crítica. Y es por ello que urge plantear alternativas realmente emancipadoras. El examen de la sociedad capitalista para su superación debe tener una concepción teórica totalmente diferente a la de los postmarxistas. En primer término, el examen de las relaciones sociales debe ir más allá del nivel de la intersubjetividad que se da en el discurso, para extenderse a todos los campos productivos que se realizan en las diferentes esferas de la sociedad. Ello lleva a involucrar en el análisis, aparte de las relaciones entre los hombres, las relaciones que estos lleven a cabo con la naturaleza. Es decir, se debe evidenciar una visión menos parcelada y, por lo tanto, más completa de lo que efectiva-mente sucede en el mundo real. Además, el estudio de las relaciones sociales no debe enmarcarse en el análisis de relaciones sociales en general, sino específicamente de las capitalistas. Es decir, se tiene que romper con la neutralidad tácita de los planteamientos postmarxistas, que fundamenta la ideología utilizada por esos últimos a fin de defender sutilmente el capitalismo y su reforma. Enfocar la no neutralidad significa ver la producción no sólo como proceso de trabajo, sino también como proceso de valorización, donde ambos se nutren recíprocamente. Ello significa que se produce lo que posibilita un excedente vía la extracción de la plusvalía de los trabajadores. Para que ello sea viable, hay que cosificar al trabajador y transformarlo en una simple mercancía que tiene valor de uso porque es capaz de producir un valor superior al que costó comprarlo.

En una sociedad capitalista, las producciones principales se llevan: en la política, la cultura, la familia y la economía, que ha sido ignorada por los postmarxistas, creyendo que de esta manera podrían evitar hablar del trabajo alienado y de la existencia de clases sociales. Sin embargo, como ya se señalará más adelante, este tipo de trabajo y las clases también existen en las otras producciones. Las relaciones sociales concretizadas en distintas producciones no son puras, en tanto se articulan entre sí. Además, dado que todas se sustentan en el trabajo alienado, no son neutras sino capitalistas. Como se puede apreciar, no hay una relación mecánica o “dialéctica” entre infraestructura y superestructura, donde lo económico sería lo determinante, ya sea en primera o última instancia.

Mediante un examen no neutro de estas distintas producciones[276], se pueden desentrañar las complejas relaciones sociales capitalistas desde la perspectiva de la emancipación, cosa que la propuesta postmarxista no contempla, dado que en general no procura penetrar en las especificidades capitalistas de las relaciones sociales, al centrarse en el lenguaje y el psicoanálisis.

Es así que un estudio más profundo de la producción económica revela que la relación no es entre hombres en abstracto, o entre amo y esclavo, ni en la forma de analista y analizado. Es entre el capitalista y el trabajador en el proceso de trabajo capitalista, donde la máquina asume el papel de representante del capital. En esas relaciones, el hombre no es considerado como un ser humano sino como un simple factor de producción. Ello se puede notar de manera clara en el modo que los economistas clásicos y neoclásicos conciben la función de producción. Se la imaginan como la combinación del factor capital y factor trabajo para generar un producto[277].

Como se puede notar, es la naturaleza propia de las relaciones sociales capitalistas la que hace que el hombre se cosifique, para así crear las condiciones subjetivas en vista de su explotación. Si se le viera como ser humano, con sensibilidades y potenciales, el proceso de explotación no podría darse, por cuanto las relaciones sociales dejarían de ser capitalistas.

En el proceso de circulación, la cosa hombre se metamorfosea en mercancía para poder ser comprada y venderse, lo que se llama de manera neutral “mercado de trabajo”.

Lo que se ha expresado en esta última parte sobre la producción económica capitalista, se puede extender también a los otros tipos de producciones. Por ejemplo, en la educación existen relaciones capitalistas entre el profesor y el alumno, donde el primero impone los temas a tratar y los valores que deben primar, con el fin de producir conocimientos que sirvan para reproducir de manera ampliada las relaciones capitalistas. Además, hay que señalar que el tipo de cursos a impartir, su contenido y el modo parcelado de enseñarlos, también se realizan en función a los imperativos de ganancia de la empresa-centro de enseñanza. En el caso de entidades públicas de enseñanza, el proceso de valorización está regulado por el presupuesto casi siempre muy limitado que le asigna el Estado. Para superar las restricciones presupuestarias, los directivos de los centros de enseñanza se las ingenian para recaudar fondos bajo formas diversas que, en muchos casos, van contra lo que legalmente permite el mismo capitalismo.

En las denominadas “democracias representativas”, la producción política se hace mediante relaciones de subordinación y de disociación entre los profesionales de la política por un lado, y la población, que dicen representar, por el otro. Los primeros elaboran sus leyes consultando principalmente a los grupos de poder y tomando muy en consideración su necesidad de perpetuarse como élite política. Pero la producción política, como buena producción capitalista, también tiene su proceso de valorización. El privilegiar en la selección y elaboración de sus productos políticos los intereses de los grupos de poder no es neutro. Se sustenta en el apoyo económico que éstos brindan a las campañas electorales, así como en otro tipo de beneficios que les facilita su ascensión en la jerarquía social y política.

El profesional de la política, como se puede apreciar, aliena a la población del proceso de formulación del producto político que elabora, y del mismo producto, con el fin de obtener una mejor valorización capitalista de las actividades que desarrolla en la elaboración de leyes, entre otros.

Contrariamente a lo que muchos piensan y a lo que la teoría psicoanalista asume, las relaciones familiares tampoco pueden ser vistas como neutras. La organización familiar responde a las necesidades de acumulación y alienación capitalistas. La educación familiar consiste, en gran medida, en imponer bajo modalidades distintas a sus proles los conocimientos y valores que el sistema requiere. Como consecuencia de esas relaciones familiares capitalistas represivas y de las cuales el psicoanálisis se nutre para poder reproducirse como disciplina, muchos traumas afectan a la población. Los esfuerzos familiares se verán recompensados por el “éxito” que se alcanza en los otros campos de la sociedad, es decir por las repercusiones que una enseñanza de esta índole tiene a nivel de la valoración en otras esferas de producción, tal como un mayor ingreso económico, un cierto poder político o prestigio intelectual, entre otros.

De esta breve reseña sobre las ventajas de centrar los análisis y las estrategias emancipatorias en la producción, vistas no desde un punto de vista neutro sino dentro de la misma lógica capitalista, se desprende, para todos aquellos intelectuales que desean realmente superar al capitalismo, la necesidad de emprender un vasto programa de investigación, todo ello sin tener que entramparse en los discursos de moda que promueven los postmarxistas y que, como lo muestran nuestros análisis, conducen a un social-reformismo. Es la nueva socialdemocracia a la cual el capitalismo recurre para supuestamente salir de la crisis en que ha sido postrado por el neoliberalismo, una crisis que no solamente es económica, sino política, cultural, así como ética y filosófica y que, por esa razón, afecta los propios valores capitalistas que son básicos para su reproducción.

La forma en que se conceptúa la sociedad es fundamental para determinar el proceso de constitución del sujeto y su papel en la transformación de las relaciones sociales. Es por ello que, recién después de haber dilucidado la problemática de la sociedad, se tocará el proceso de constitución del sujeto. La prelación que se señala no se hace desde una perspectiva cronológica, sino lógica.

1.6 El sujeto y la emancipación

Bakhtin pretende estar en posición de expresar el enfrentamiento entre las clases tomando como base de su análisis el signo ideológico. Para él, el ser sería reflejado en el signo ideológico, lo que se debería al conflicto de intereses sociales en el marco de una misma comunidad semiótica[278]. Esto constituiría según él la lucha de clases, puesto que el signo representaría el terreno donde se libraría la batalla entre el capital y el trabajo. La evolución semántica de la lengua, de acuerdo a Bakhtin, estaría asociada a la forma en que un grupo social definido identifica todo lo que le genera sentido, lo cual estaría determinado por la infraestructura. La expansión del campo de apreciación de los intereses de un grupo social se efectuaría de manera “dialéctica”, y se reflejaría a través de la evolución semántica de la cual emergería una nueva significación, que entraría en contradicción con la existente, lo que conduciría a su reconstrucción. Al final, la nueva significación tendría una estabilidad e identidad provisoria[279].

Wilhelm Reich, desde una posición freudiana marxista, busca cómo rescatar la noción de conciencia de clase otorgándole un contenido diferente al que utilizaba el marxismo ortodoxo.

Para ello, establece una distinción entre la conciencia de clase de la masa de trabajadores y la del aparato del partido, definiendo aquella como “deseos progresistas” que no serían “indiferentes al progreso de las fuerzas productivas” y estarían orientados a tomar en cuenta los reflejos, sedimentaciones y efectos de esos mecanismos objetivos en la subjetividad. Para Reich, la función de la vanguardia revolucionaria sería la de dedicarse al examen de los deseos de las masas antes de conocer las leyes económicas e históricas. Reich sugiere que el partido elabore una política sexual, debido a la ausencia de una psicología política marxista idónea.

Plantea igualmente la emancipación de los sujetos mediante una liberalización en la sexualidad y en el lenguaje[280].

En sus últimos trabajos, Reich se aparta del análisis de clases argumentando que no habría una correlación significativa entre la situación de clase y la estructura del carácter. Rompe con Marx, por cuanto éste iba contra su manera de ver la vida social, que en su esencia estaba libre de conflictos[281]. Los antagonismos no tendrían base en la realidad, sino que serían una creación artificial de los ideólogos políticos. Debajo de los supuestos conflictos existiría un interés básico comunitario que unificaría a los individuos productivos[282].

Coward y Ellis se han propuesto la tarea de vencer las limitaciones de los estructuralistas en la concepción del sujeto, amparándose en la ideología y el discurso. Según estos intelectuales, el marxismo no debería concebir un sujeto que permaneciera fuera de la estructura, ni que se circunscribiera a manipularla o actuar como un mero soporte. Si es que el marxismo siguiera esa línea, dejaría de ser una filosofía revolucionaria[283].

Coward y Ellis consideran que la ideología tiene un carácter material, no solo por ser expresada por un aparato material y práctico, como piensa Althusser, sino porque también “trabaja para sedimentar en el sujeto ciertas posiciones en relación a determinadas fijaciones del discurso”[284]. Para alcanzar lo antes citado, la teoría de Althusser sería limitada, por cuanto no le daría el crédito suficiente a la familia como principal aparato ideológico, en que el sujeto sería producido en relación a un cierto significado. Althusser, tampoco tomaría en consideración que el sujeto se encontraría permeado por contradicciones, por lo tanto no sería homogéneo.

De lo expuesto, se puede percibir que Bakhtin, Reich, así como Coward y Ellis abogan por un proceso de creación del sujeto que evite, por un lado, el señalamiento a priori de los trabajadores como clase y, por otro, la determinación mecánica del sujeto por lo económico. Para ello, como se ha visto en lo que atañe a la construcción de la sociedad, hacen uso del lenguaje, la psicología y el psicoanálisis, pero de maneras distintas.

Bakhtin emplea el signo como el elemento central para que los grupos sociales identifiquen sus intereses, los cuales, en última instancia, serían determinados por la economía. A diferencia de Bakhtin, para quien lo objetivo es lo determinante, Reich prioriza lo subjetivo, “los deseos progresistas” de los cuales la conciencia de clase dependería directamente. Estos deseos se encargarían de identificar la influencia de las fuerzas productivas en la conciencia.

Coward y Ellis, por su parte, se sustentan en el psicoanálisis para dar cuenta del proceso de creación del sujeto donde juegan un papel relevante la ideología y el discurso. En ellos, la familia, y no la economía, desempeñaría el papel central en la conformación del sujeto.

También es preciso indicar que el sujeto de los freudo-marxistas como Reich es distinto al que conciben Coward y Ellis, que siguen la línea psicoanalítica lacaniana, para la cual el sujeto se conceptúa dividido.

Todos ellos no intentan superar las limitaciones del marxismo ortodoxo recurriendo a aspectos no abordados o tocados de manera equivocada en la vasta obra de Marx, sino que se valen de planteamientos teóricos que son ajenos a las concepciones filosóficas, políticas, ideológicas de Marx y del marxismo. Debido a ello, no aparece claro, por un lado, como identifican la lucha de clases que según ellos se daría en el lenguaje con la que plantea Marx. Esta última, como hemos visto, surge del seno de las relaciones sociales de producción, pero no sólo de las económicas sino de las que se generan a través de la praxis del trabajador en las diversas esferas de su actividad. Por otro lado, cuando abordan la problemática del sujeto, transmiten la impresión que lo que es válido para el sujeto individual, caso por ejemplo del psicoanálisis, también lo sería para el sujeto colectivo, lo cual dista mucho de ser así.

Para tratar lo referente al sujeto en Lacan, es necesario, en primer lugar, enumerar de manera breve las diferencias y similitudes que aparecen en los trabajos de Freud y Lacan en cuanto a la relación entre lo individual y lo colectivo, dado que es un aspecto central en la problemática del sujeto.

Según Freud, la psicología individual sería al mismo tiempo psicología social. Efectivamente, según Freud, todas las relaciones psicoanalíticas deberían ser consideradas como un fenómeno social. Esto lo lleva a afirmar que “el contrato entre lo social y los narcisistas (…) cae dentro del dominio de la psicología individual”[285]. Freud planteaba que “la sociología (…), que trata el comportamiento de la gente en sociedad, no puede ser otra cosa que psicología aplicada”[286]. La teoría psicoanalítica de Freud no está disociada de la concepción política de la burguesía, que privilegia y universaliza la visión particular del hombre individual.

Aunque Lacan está conforme con utilizar el psicoanálisis para el análisis social, difiere en cuanto al carácter reduccionista que le da Freud a la vinculación de lo individual y lo colectivo. De acuerdo a Lacan, el psicoanálisis evidenciaría limitaciones que le impedirían desentrañar la totalidad de cualquier objeto sociológico, o de las distintas causalidades que operan en la sociedad, puesto que está centrado en lo individual. Sin embargo, Lacan piensa que el psicoanálisis, en el tratamiento del individuo, ha logrado descubrir relaciones que desempeñan un papel de cierta significación a nivel de las sociedades. Si se llevarían a cabo las transformaciones idóneas, sería viable extender las fórmulas del psicoanálisis a ciertas ciencias humanas. Lacan, ya en su tesis doctoral de 1932, consideraba que la psicosis es influenciada por las tensiones sociales, cuya dinámica tendría incidencia en la definición de la personalidad del individuo. El enfoque de Lacan en cuanto a la relación individual-social coincide con una concepción más amplia de la subjetividad, dado que toma en cuenta lo socio-político, pero sin romper con la visión política de Freud[287]. Para los seguidores de Lacan, esto abriría una nueva forma de ver al sujeto humano, que permitiría tomar debida cuenta de las aspiraciones individuales y los objetivos sociales. Asimismo, se perfilaría con ello la posibilidad de acabar con una de las limitaciones del marxismo, donde supuestamente lo individual se subordinaría totalmente a lo social.

El sujeto de Lacan, no es ni el sujeto de Freud ni el de Hegel. Se señala ello porque, como ya se mencionó anteriormente, Lacan se sustenta en Freud, pero haciendo una lectura hegeliana de éste, lo cual le otorga singularidad a su teoría. En primer término, habría que indicar que el sujeto freudiano no es equivalente al sujeto hegeliano, pese a que Lacan estipula que existen similitudes fértiles entre la Fenomenología de Hegel y el psicoanálisis[288].

Si bien Lacan emplea la categoría hegeliana del trabajo, es decir el trabajo artesanal y no el capitalista, como el que liberaría al esclavo del amo, no acepta esta categoría como válida en la construcción psicoanalítica del sujeto. Lacan, por ejemplo, piensa que el neurótico compulsivo sabría como utilizar mejor que nadie su “trabajo” a fin de mantenerse en una posición de esclavitud que él mismo habría buscado. Además, Lacan considera que la dialéctica amo-esclavo de Hegel, depende del rechazo del esclavo a la gratificación, debido a su temor a la muerte, olvidándose que el “pacto final es en cada caso pulsiones a la violencia”[289], es decir, un llamado a la lucha hasta la muerte, y sería este acuerdo el que perpetuaría la relación dialéctica. Por lo tanto, sería un error pensar que el esclavo, mediante su trabajo artesanal, podría escapar a su condición y devenir amo. Como se puede apreciar, Lacan discrepa con la tesis de la superación de las contradicciones propuesta por Hegel, pero lo hace sin tener en cuenta que la noción de trabajo que rechaza, no es neutra, sino que expresa relaciones de producción no capitalistas. Asimismo, para darle sentido a su visión de la relación amo-esclavo, Lacan no duda en sustituir la noción de trabajo por la del lenguaje y del psicoanálisis, lo cual, como ya se ha visto, tiene repercusiones teóricas y políticas[290].

Entre Freud y Lacan, existe una diferencia en cuanto a la percepción del inconsciente, que es un elemento clave en la conceptualización del sujeto. Para Freud, la verdad es la verdad del inconsciente, mientras que para Lacan, es el significante en tanto sujeto del inconsciente. El estatus del inconsciente constituiría la prueba de que no habría conciencia de sí autónoma; el inconsciente sería un momento, una instancia dialéctica de la conciencia en sí[291].

En el proceso de construcción del sujeto, Lacan desarrolla lo social centrándolo en un aspecto clave en su pensamiento, que es lo que le falta al individuo[292]. La “falta” es la que le posibilita a Lacan establecer un determinado vínculo entre el psicoanálisis y la teoría social. La teoría de Lacan ubica esta carencia del individuo en el lugar asignado antes por Freud a la esencia de la psiquis de éste, una ausencia que evitaría un reduccionismo esencialista de lo social a nivel del individuo y abriría el camino a una posible confluencia del análisis psicoanalítico con el socio-político. Ello, por cuanto la ausencia reclamaría objetos socio-políticos de identificación. La teoría psicoanalítica no estaría únicamente interesada en la falta, sino en los intentos para llenarla. Lacan cree en la prioridad de los discursos sociales del lenguaje sobre el sujeto[293].

El esquema teórico de Lacan, como se puede apreciar, concibe al sujeto ausente como dependiente del proceso de identificación con los objetos socio-simbólicos y da la impresión que, de cierta manera, le otorgaría prioridad a lo objetivo sobre lo subjetivo, pero al mismo tiempo, introduce una concepción anti-objetivista de la realidad social. Lo objetivo, como totalidad cerrada, sería una semblanza, lo otro objetivo estaría faltando. Según Lacan, esta ausencia representaría una carencia del placer real, la parte de nosotros que se sacrificaría cuando entramos en el sistema simbólico del lenguaje que expresa relaciones sociales. Existiría una carencia en el proceso de significación en la cual el otro, que sería el referente de la verdad, no podría garantizarla, en tanto dependería de la dialéctica del deseo que se sustenta en una ausencia en el placer del otro.

En el Seminario VIII titulado “Le Transfert”[294], que dicta Lacan entre 1960 y 1961, plantea que lo individual y lo colectivo[295] se encuentran en el mismo nivel, lo que quiere decir que la verdad a un nivel constituiría también la verdad al otro, y esa verdad solo podría ser la ausencia que marca a los dos niveles. Lacan recalca que una carencia no es una falta del todo y que esto debería tomarse en cuenta en ambas ausencias con el fin de evitar una neutralización. La relación subjetivo-objetivo como dos campos de ausencia conduciría a deconstruir la oposición tradicional entre lo subjetivo y lo objetivo. Lacan señala que no está interesado en lo individual, que implica tanto el reduccionismo de Freud como el ser unificado de la Egopsicología, sino en la individualidad. Dentro de este contexto, Lacan centra su atención en el carácter singular y particular del sujeto. El sujeto sería resultado de discursos con sus particularidades propias, es decir un sistema de discursos impulsado por funciones particulares del sujeto. En este marco, el trabajo del analista, según Lacan, se circunscribiría fundamentalmente en escuchar el lenguaje “particular” del sujeto. Esta singularidad del discurso estaría vinculada a varios fenómenos psicoanalíticos como el deseo, el trauma, la resistencia, entre otros, que expresarían síntomas que definen al sujeto particular. Como se puede apreciar, la subjetividad es un proceso individualizado de diversas funciones del sujeto que, bajo condiciones particulares, selecciona, altera y, de manera sintomática, sedimenta el discurso del mundo de la interacción social. El sujeto tendría un “destino particular”, que estaría determinado por todo aquello que sería peculiar a él. La vida y muerte del sujeto dependerían de su identidad, pero también de su represión y resistencia[296].

De lo señalado, se puede notar el esfuerzo especial que Lacan realiza por establecer una teoría del sujeto basada en su forma de percibir el proceso social. De esa manera, el sujeto en Lacan procura escapar del estructuralismo, que concibe a éste como un simple soporte, y trataría asimismo de evadir las críticas a que fue expuesta la visión esquemática de Freud. Pero, sobre todo, se alejaría de la concepción marxista sustentada en las contradicciones entre clases. El sujeto de Lacan, como se desprende de lo anterior, es un sujeto en proceso, siendo el lenguaje el camino que Lacan utiliza para viabilizar la construcción del sujeto en el marco de una percepción psicoanalítica del proceso social.

En la historia de la construcción del sujeto lacaniano, se dio en primer lugar la fase espejo, y luego la del complejo de castración[297]. El estado del espejo es la piedra angular en el análisis de Lacan relativo a la dimensión de lo imaginario en el sujeto. En 1936, Lacan plantea que el niño se convierte en sujeto al reconocer su propia imagen en el espejo. Este proceso de reconocimiento del niño, que sucede en la fase espejo, da lugar a la formación de su identidad. En paralelo, se produce la alienación de sí mismo a través de la imagen de la madre, en tanto que el niño es deseo de ésta. Es en este contexto que el niño tiene acceso a su propia identidad. La identificación del niño con su propia imagen se produciría en el marco del reconocimiento de la madre, percibiéndola como la mirada del otro. En otros términos, la identificación del sí al otro y del otro al sí se manifiesta como conciencia de sí por intermedio del otro y de su deseo[298]. La representación imaginaria, la etapa del espejo, sería incapaz de proveer una identidad estable, quedando como única opción la representación lingüística, el registro simbólico. Lo simbólico, ya se encontraría en la fase del espejo. Ello se debería a que, de acuerdo a Lacan, el pase de lo imaginario a lo simbólico sería una abstracción teórica que expresaría un orden lógico y no cronológico. Desde su nacimiento, el niño estaría inserto en las relaciones simbólicas construidas por su familia. Las imágenes que sirven al niño para identificarse en la etapa del espejo derivarían de la forma en que los parientes visualizan el niño, lo que está simbólicamente sancionado, y lingüísticamente estructurado. Como se puede observar, la imagen que tiene el niño de sí tendría que ratificarse en el orden simbólico para que pueda funcionar como el pilar de su identificación imaginaria[299]. En el momento que la fase del espejo ya no ejercería el rol dominante, se disolvería en el yo, cuyo papel creciente lleva al niño a articularse dialécticamente con circunstancias elaboradas socialmente. Esto colocaría al yo en la situación en que cada “confianza en su instinto” constituiría un peligro, puesto que la maduración del hombre dependería de lo cultural[300].

Lacan plantea que, al concluir la hegemonía del imaginario, el sujeto tendría que emerger en y a través del lenguaje, por lo cual lo simbólico debe ser asumido. Para ello se deberían aceptar las leyes del lenguaje, las cuales estarían inmersas en el “significante”[301].

En el proceso de subjetivización, las relaciones simbólicas que pueden ser desentrañadas en base a la historia del inconsciente son las que requieren la predicación para la determinación de un sujeto distinto capaz de distinguir en el marco de un predicado externo. Estas relaciones simbólicas no deben, según Lacan, reducirse a relaciones ideológicas específicas, ni tampoco disociarse de la ideología vista como vínculo preexistente a las relaciones simbólicas[302].

Por lo general, el sujeto del significante, sujeto que está constituido en base a las leyes del lenguaje, en lugar de lograr adquirir una identidad estable, se presenta como el sujeto de la ausencia. Según Judith Butler, en su libro The psychic life of Power, no existiría un proceso de subjetividad sin subordinación, un vínculo apasionado con los que lo dominan. En Lacan, el significante se revelaría como la esfera donde se ubicaría este poder de subyugación. Habría una distinción entre el poder imaginario y el poder simbólico. El poder imaginario estaría limitado a un juego destructivo de rivalidad entre iguales, en cuanto lo simbólico se circunscribiría al reconocimiento de la diferencia. El campo de lo simbólico, del otro, es el del amo[303]. El sujeto tendría que ser llevado a renunciar a la posición de sujeción a la que está expuesto: es decir a su situación de castración, para que sea capaz de tomar el deseo del otro, como causa de él. La fantasía envuelve el anhelo de trascender a la castración, e igualmente de constituir un momento utópico más allá de la neurosis.

El análisis psicoanalítico consiste en gran medida en la lectura simbólica del sujeto. Sin embargo, hay que señalar que, en esa práctica analítica, se toman en cuenta un conjunto de equivalencias entre lo imaginario y lo simbólico. Por ejemplo, en el imaginario, la visualización del otro se hace en base a la palabra y su destrucción tiene su equivalencia en lo simbólico, es decir en la palabra del significante que determina al sujeto. Asimismo, el amor y el odio, como posiciones del yo en el imaginario, corresponderían al deseo del sujeto como deseo del otro, y las pulsiones de vida y los principios de placer y desplacer a las pulsiones de muerte más allá del principio de placer y desplacer[304].

El lenguaje, como se ha podido apreciar, juega un papel relevante en el proceso de subjetivización de Lacan. Así tenemos que éste plantea la preexistencia del lenguaje al sujeto y su pre-inscripción en el discurso. El sujeto de Lacan es un sujeto desprovisto de control sobre el lenguaje que habla y que no habla. En Lacan, el proceso de construcción del sujeto vía el lenguaje es complejo, por cuanto comprende la disociación del sujeto. Lacan toma en cuenta en la etapa del espejo la ilusoria identidad y totalidad del ego ideal, así como la separación lógica del sujeto de la fase de simbolización. Lacan considera dentro de esta última etapa el inconsciente como una cadena de significantees, que, en determinados momentos, se manifiestan irrumpiendo a través de las rupturas que le ofrece el discurso efectivo de la “cogitación”[305].

Lacan trata de edificar una topología del inconsciente mediante el lenguaje, cuya finalidad es dar cuenta de la constitución del sujeto a través del proceso de significación[306]. El sujeto no sería solamente la sedimentación de significados sino también la formación de vínculos entre los significantees. El sujeto estaría constituido, en cierto sentido, por lo que articula a los significantes. Si un significante lograría tener una vinculación con otro significante, su situación, de acuerdo a Lacan, sería la del significante-amo, lo que conduciría al sujeto a cambiar. Cuando un significante-amo es dialectizado, ocurriría la metaforización, que causa la sedimentación del sujeto, lo cual, a su vez, incita a éste a asumir una nueva posición con relación a la causa. Lo central de este proceso es poder atravesar la fantasía, es decir ir más allá de la “piedra de la castración”[307].

El ir más allá del sujeto como cogito haría posible el psicoanálisis. Esto se opone a toda filosofía que se basa directamente en el cogito. El sujeto consciente de sí, de la metafísica, es la antítesis conceptual del sujeto que se deriva del psicoanálisis. La equivalencia entre el pensamiento y el ser en Descartes no es concebible en el psicoanálisis. En esencia, para Lacan, el cogito consciente debe ser complementado por el sujeto que dice “yo pienso” o “yo soy”, pero nunca los dos a la vez, por cuanto la cuestión de ser sujeto se daría a nivel inconsciente[308].

El sujeto dividido de Lacan plantea una “dialéctica” entre saber y verdad. Para Raffaella Di Ambra, esta disociación crearía una ambigüedad en lo que uno entiende por verdad. Según la misma autora, la ciencia sería la ideología de la supresión del sujeto, ya que tendría serios problemas para formalizar el sujeto, debido al sujeto del inconsciente. Si bien Lacan como Alain Badiou centran el debate sobre la verdad en la ubicación del vacío concerniente al hueco genérico del saber, Lacan, a diferencia de Badiou, plantea que la dimensión de la verdad es misteriosa, inexplicable, y que lo real es esencialmente ambivalente[309].

Es conveniente precisar, para comprender mejor la problemática del sujeto en Lacan, que éste presenta en este tema una posición distinta a la de los estructuralistas. Estos últimos conciben el lenguaje de manera estática y como una transformación estructural, lo que les conduce ya sea a ignorar el sujeto o a verlo desde una perspectiva no problemática, es decir como un simple usuario del lenguaje. Para Levi-Strauss, que encabezó la tendencia más radical dentro del estructuralismo, el sujeto se limitaría a una cuestión de “identidad personal”. Lacan, a diferencia de los estructuralistas, le otorga la preeminencia al aspecto diacrónico del lenguaje, al plantear que el significante no puede estar atado permanentemente a un significado. De esa manera, Lacan puede transformar la relación sujeto-discurso, dentro de la cual los estructuralistas y post-estructuralistas visualizan al sujeto como un ente esencialmente equivalente al discurso. Lacan piensa que, si bien la “cuestión del sentido” viene del discurso, éste se produciría a medida que es llevado a asumir funciones desarrolladas por el sujeto, tales como la del deseo, de la imaginación, entre otras. El discurso, en cierto sentido, estaría “contenido” por los sujetos, en tanto circula intersubjetivamente[310]. Para Lacan, la relación entre el discurso y el sujeto procedería de ambos lados. En la interacción dialogal, las funciones del sujeto moldearían el discurso, y los agentes sociales proporcionarían la matriz original del discurso. Lacan resalta la importancia de la organización particular del discurso dentro del sujeto, que es lo que produciría el carácter único del sujeto. Este combinaría y modificaría los componentes del discurso en base al deseo, la represión, lo simbólico, lo imaginario, entre otros[311].

La teoría del sujeto de Lacan se aparta totalmente de la concepción marxista. El proceso de subjetivización que desarrolla Lacan, se sustenta en tensiones dentro de un aparato teórico basado en el psicoanálisis y el discurso, que es totalmente distinto a la dialéctica que se produce entre los capitalistas y los trabajadores en la producción. El sujeto, que se construye dentro de la perspectiva lacaniana, no tiene como fin la superación de las relaciones sociales capitalistas. Más bien, transmite la sensación que los cambios en la intersubjetividad se dan en el marco de las relaciones sociales imperantes, es decir las capitalistas, aspecto que se trató con cierto detenimiento cuando se abordó la problemática de la sociedad.

Lacan insiste en que el “discurso” sería la única dimensión de la verdad, lo cual es una toma de posición política. El sujeto se movería en el marco del consenso social y de la normalización psicológica, lo que fácilmente puede conducir a una paralización en la contemplación de la particularidad del sujeto, que se manifiesta como una cierta distanciación para con el otro, o como un fantasma con respecto al pequeño objeto (a), o el impulso que le genera su propio placer[312].

De acuerdo a Borch-Jacobsen, la teoría del espejo y del “conocimiento paranoico” reintroduciría el platonismo, puesto que la imagen en Lacan sería una “idea” o un “ideal”. Este argumento tiende a reforzarse cuando uno examina el planteamiento de Lacan según el cual la “causalidad psíquica propia a la imagen es del orden de la identificación ideal”[313]. Asimismo, hay que puntualizar que Lacan reconoce que antes del estado del espejo (relación niño-madre), existe una relación afectiva al “imago”. Lo importante de lo antes mencionado es que ello incidiría en la “dialéctica” ulterior de identificación, en el marco de una ambivalencia inicial afectiva que sería la matriz no “dialectilizable”. Para Lacan, esta ambivalencia inicial no formaría el “yo”, por cuanto ya habría sido “informado” por el “imago”. Sin embargo, para Borch-Jacobsen, esa injerencia inicial y ciega constituiría la condición a que uno podría verse en el otro.

Según Daniel Widlöcher[314], si bien, a diferencia de los estructuralistas, Lacan fomentaría a nivel de las apariencias la existencia del sujeto, en el fondo nos enseñaría que el sujeto no existe. Para Widlöcher, el sujeto del inconsciente no sería un sujeto sino más bien un aparato psíquico. Según él, el escoger inconscientemente un síntoma estaría al lado del “yo”, pero no del “yo” imaginario, sino de la agencia psíquica que nos subjetiviza. Habría un sistema psíquico organizado y subjetivizante que funcionaría como sujeto ilusorio[315]. Widlöcher critica a Lacan el haber confundido el “yo”-imagen con el “yo”-agente[316].

Fundamentándose en el lenguaje poético, Julia Kristeva, trata de superar las limitaciones del marxismo ortodoxo de circunscribir la conciencia de clase y, por lo tanto, del sujeto a lo económico. Para ir más allá de esta visión restringida del sujeto, explora la influencia del signo lingüístico en el proceso de constitución del sujeto. Por ello, Kristeva examina los textos de Mallarmé y Lautréamont como expresión de una cierta vanguardia literaria de la segunda mitad del siglo XIX, en que se puede apreciar como la crisis del Estado burgués incide en la relación entre el sujeto y su discurso. El proceso de significación que se da en los textos, al estar fuera de la esfera de la producción económica, transformaría al sujeto opaco e impenetrable, producto de relaciones y luchas sociales, para, según Kristeva, convertirlo en un sujeto en proceso. En los textos estaría la función social de generar un sujeto diferente, capaz de producir relaciones sociales de nuevo tipo. La negatividad en los textos generaría un sujeto en proceso, por cuanto el estar inmerso en la negatividad haría que el sujeto deje de ubicarse como un ser “externo” a la negatividad que se da en la realidad objetiva. Ello, para Kristeva, sería el fermento del materialismo dialéctico[317]. Sin embargo, la dialéctica materialista toma de esa negatividad un solo elemento en consideración: la subordinación al proceso social-natural que se traduciría por un sujeto sin proceso limitado a la negatividad externa.

Según Kristeva, basarse en la “conciencia de clase” para cambiar el orden burgués, sería sustentarse en una causalidad estructural, que no conduciría a una mutación de la estructura. Hacer del proletariado, en cuanto clase productiva, el encargado de enfrentar lo que Kristeva denomina la “negatividad hegeliana”, llevaría al perfeccionamiento del sistema de producción. Serviría al aceleramiento del crecimiento industrial. El proletariado no pondría en juego el sistema de producción económica, sino más bien el principio mismo de este sistema de producción, que estaría representado por el Estado, la familia, la moral igualitaria, entre otros. Por lo tanto, el lugar del sujeto en la producción no afectaría la ruptura social. La relación de los sujetos en el proceso de significación tomaría el relevo de la conciencia de clase marxista. Kristeva piensa que la conciencia de clase debería ser sustituida por lo que denomina “conciencia de clase proletaria”, que tomaría en cuenta no solo la negatividad de la producción económica, sino la que también se daría fuera de ésta, es decir, tanto en la política como en la cultura.

Debido a que lo señalado implica que se requiere en el proletariado una visión de totalidad distinta a la que generaría la conciencia de clase, habría que romper con la noción de conciencia de clase. Esta no representaría al proletariado en la medida en que continúe siendo una conciencia o una conciencia de clase. La noción de conciencia de clase proletaria no constituiría una conciencia de clase sino el logro de esa conciencia de clase, por lo que se necesitaría de un proceso de cambio global. Lo económico debería estar estrechamente acompañado por lo político y cultural. De acuerdo a Kristeva, es en el arte en general y en el texto en particular que a partir de fines del siglo XIX se habría instituido un lenguaje que plantea lugares de quiebre que la “conciencia de clase” sustentada solo en lo económico, no tomaría en cuenta o rechazaría. Mallarmé, en su texto La música y las letras señalaba en 1895 que “todo se resume a la estética y la economía política”. Mallarmé compara al escritor con el trabajador e invita implícitamente a reflexionar sobre la plusvalía en la práctica estética. La economía y la estética aparecerían a la vez como dominios que tienen territorios comunes, porque sostienen la lógica del capital, y están separadas, en cuanto, por un lado está la sociedad, y por otro el sujeto, pero se complementarían en el proceso.

Es interesante esta idea que desarrolla Kristeva, dado que con ella pone en evidencia su concepción del proletario visto como clase revolucionaria, que no debe circunscribirse solo a desentrañar lo económico sino también lo político y cultural. Sin embargo, es importante efectuar algunos señalamientos que precisen bien su posición y los alcances de sus planteamientos. Kristeva, para establecer las limitaciones de la teoría marxista, en lo que atañe a la problemática del sujeto, se basa en una crítica de la dialéctica hegeliana, no haciendo ni siquiera mención a la dialéctica marxista. Se podría creer con ello que consideraría que solo existiera la dialéctica hegeliana y que no hubiera una dialéctica marxista que presenta características distintas a la hegeliana. Esta posición es muy similar a la de muchos intelectuales que se han sustentado en la dialéctica de Hegel, siguiendo la versión de Kojève, con el fin de darle un carácter más social al psicoanálisis y, de esa manera, tratar de obviar la problemática de la lucha de clases. Como lo remarcamos anteriormente, las relaciones dialécticas amo-esclavo no son similares a las del capitalista y el proletariado, ello a pesar de las variantes introducidas por Lacan que tienen por objetivo el no caer en la reconciliación que plantea Hegel, para poder así sustituirla por un enfrentamiento permanente.

Además de lo señalado, como ya se planteó en este trabajo, no es necesario recurrir a categorías y conceptos exteriores a la teoría marxista para ir más allá de la concepción economicista y, muchas veces, estática del marxismo ortodoxo.

Puntualizamos anteriormente que, para Marx, toda actividad humana es un modo de producción y, por lo tanto, la política y la cultura deben ser consideradas como tales. Pero lo es también la familia, que Kristeva incluye dentro de la cultura, sin analizar sus particularidades e importancia pese a que el psicoanálisis desempeña un papel relevante en su sistema teórico.

A finales del siglo XIX, Mallarmé percibía con más claridad que Kristeva en el siglo XXI que el arte es un proceso de producción donde el artista es un trabajador sujeto a la explotación y a la alienación. El tratar de complementar la visión economicista haciendo uso del texto para desentrañar lo cultural y político evadiendo la producción, no le permite a Kristeva analizar la alienación y explotación que se dan en el proceso de trabajo y valorización en la elaboración capitalista de la política y la cultura. Si no se toman en cuenta estos aspectos centrales de las relaciones sociales capitalistas, no se puede comprender a nivel esencial la contribución de estas producciones en el proceso de acumulación y, por ende, de la reproducción de las relaciones sociales como un todo. La forma en que se concibe la sociedad en la propuesta que desarrollamos en el numeral anterior, posibilita alejarse del economicismo en la concepción del sujeto del proceso emancipatorio. Las clases sociales, dentro de la perspectiva de visualizar la sociedad como un producto de relaciones complejas de producciones políticas, económicas, culturales y familiares, se van constituyendo en el seno de cada una de estas producciones. Es decir que, como resultado de un proceso de lucha permanente, las clases van formándose y no existen a priori por ocupar una determinada posición dentro del aparato productivo. Así existan condiciones iniciales que estén a favor del papel de los trabajadores en el cambio, ello no garantiza la constitución de una clase dispuesta a transformar las relaciones sociales capitalistas. Los trabajadores pueden optar por posiciones reformistas, mantener el status quo, o hasta adoptar actitudes fascistas.

Además, hay que señalar que, como las producciones que constituyen la sociedad se interrelacionan dialécticamente, el trabajador de una producción determinada está impregnado por elementos de otras producciones que conducen a que un trabajador de una producción específica tenga la necesidad de nutrirse de aspectos medulares de los distintos procesos de trabajo y valorización para poder tener una respuesta más efectiva al capitalismo desde los diferentes campos en que éste actúa. El verdadero agente de cambio debe romper con una visión unidimensional, porque la realidad opera dentro de una lógica múltiple donde los aspectos que imprimen la dinámica son distintos de acuerdo al campo en que se desarrollan las relaciones sociales.

De lo expuesto, se puede señalar que el trabajador de la producción económica no es el único que tiene el potencial de ser el sujeto emancipador. Los trabajadores de las otras producciones pueden, en determinadas condiciones, convertirse en sujetos que lideren el proceso de transformación. Así tenemos, por ejemplo, que la precariedad en la educación crea las condiciones para que los estudiantes y profesores pauperizados, tanto económicamente como en su dignidad, puedan, en un determinado momento, ponerse al frente de un proceso emancipador.

En lo que respecta a las propuestas de “emancipación” tendientes a superar la alienación y explotación capitalistas, vemos que los promotores del giro lingüístico y psicoanalítico se quedan dentro del contexto capitalista, ya sea defendiendo el status quo o planteando un social-reformismo.

Lacan, el principal precursor de este giro lingüístico y psicoanalítico, tiene la propensión a limitar las posibilidades de transformación de la realidad al circunscribirla al campo de la verdad que se da en lo práctico-inerte del lenguaje, y al hacer del sujeto un prisionero del orden lingüístico-simbólico del inconsciente. Prácticamente, excluye toda intencionalidad de transformación del sujeto. Para Betty Cannon, lo que estaría promoviendo Lacan sería un nuevo tipo de positivismo que descansaría sobre la causalidad estructural inconsciente[318]. Si bien Lacan plantea con cierta lucidez el papel del lenguaje y de la cultura como estructuras práctico-inertes, niega en gran medida la potencia creadora y transformadora de la praxis. Esta minimización o rechazo de la praxis tiende en el fondo a detener cualquier transformación. En Lacan, el orden simbólico subsume a la praxis[319]. Su posición adversa a los cambios revolucionarios se pudo apreciar con claridad en el discurso que dio a los estudiantes que participaron en el movimiento de mayo de 1968. En esa alocución afirmó que “las experiencias revolucionarias tienen una sola posibilidad: siempre terminar en el discurso del amo. La experiencia ha probado esto”[320].

Kristeva, quien se apoya en los aportes teóricos de Lacan para desarrollar su teoría lingüística y psicoanalítica, piensa que la noción de revolución en las condiciones presentes no tiene cabida, en tanto siempre ha acabado en el totalitarismo. Dentro de esta perspectiva, plantea la necesidad imperiosa de ingeniarse procesos de transformación que no se circunscriban sólo a la esfera política. Ello, por cuanto en la actualidad existiría una destrucción del espacio psíquico que estaría adormeciendo las representaciones individuales singulares y creativas, bases de todo cambio. En el presente habría una urgencia psíquica e histórica de reajustar las desigualdades y la solidaridad. En este contexto, Kristeva desearía que se rehabilite la noción de revuelta, para que reemplace a la de revolución[321]. La revuelta que promueve Kristeva, no es aquella que se realizaría en el mundo de la acción, sino en el de un pensamiento revelador en el psicoanálisis[322], la escritura y el arte. La revuelta podría ser vista como un retorno, una interrogación y un pensamiento al mismo tiempo, es decir como un cuestionamiento retrospectivo incesante[323]. Kristeva propone un pacto social en esta era, que considera post-revolucionaria, que no tienda a fracasar por el rechazo a la lógica del mercado y del cálculo de la gestión de las ganancias, en otras palabras, por no respetar la lógica económica capitalista basada en la explotación y el trabajo alienado. Este pacto debería poner énfasis en la posibilidad de renovación personal y colectiva, y en la apertura de nuevos campos en la política que puedan recibir a los relegados que se encuentran al margen de la sociedad[324].

Como se puede apreciar, en el mundo de Kristeva no existen ni capitalistas, ni trabajadores, ni clases en conflicto, solamente habrían enfermos del alma debido a una sociedad incapaz de fomentar la proximidad. La política se resolvería en el diván.

Laclau y Mouffe son igualmente seguidores de Lacan y prominentes representantes del postmarxismo. Según estos representantes del postmarxismo, estaríamos atravesando una nueva época histórica que sería la del “capitalismo desorganizado”, donde el modo de producción como totalidad aparecería como “causa ausente”. Esta nueva fase del desarrollo histórico presentaría una multiplicación de los antagonismos sociales, producto de la aparición de nuevos movimientos sociales. Esta pluralidad de conflictos y agentes sociales conduciría a la necesidad de no renunciar a la ideología liberal-democrática, sino, por el contrario, profundizarla y expandirla a través de una democracia radical que posibilite extender las cadenas de equivalencia entre las diversas luchas emprendidas por los diferentes agentes contra la opresión.

De un análisis detallado de los trabajos de Laclau y Mouffe, se puede afirmar que éstos no presentan una propuesta concreta que permita establecer una relación entre la “estrategia socialista”, que postulaban en 1985 en su libro Hegemony and Socialist Strategy, y el proyecto político de “democracia radical” que promueven. Este proyecto no tiende a fundar una sociedad de nuevo tipo, sino más bien a ampliar la democracia liberal que no es neutra, sino típicamente capitalista. Esto lo plantea claramente Chantal Mouffe al señalar que su propuesta no tiene por finalidad “crear una sociedad de un tipo diferente, pero (sí) la de usar los recursos simbólicos de la tradición de la democracia liberal para luchar contra las relaciones de subordinación, no solo en la economía, sino también en aquello ligado al género, la raza, la orientación sexual”[325]. Para Mouffe, la política no tendría como fin la transformación radical. Mejor dicho, sería una respuesta a la frustración social, es decir que la política debería actuar como una válvula de escape[326]. Lo anterior se podría lograr, de acuerdo a Mouffe, mediante un consenso político en valores democráticos fundamentales y, a la vez, posibilitando el surgimiento de discrepancias en la interpretación del significado preciso de esos valores[327].

Como ya se mencionó, la tarea de la izquierda, según Laclau y Mouffe, debería ser la de no renunciar a la ideología liberal-democrática, sino de expandirla y profundizarla en la dirección de una democracia radical y plural. La diferencia central entre liberales y postmarxistas se refiere, para ellos, a la distinción entre lo público y privado. En los liberales, la relación entre estos espacios es fija, en tanto que en los postmarxistas la frontera es flexible. Las incursiones fronterizas que plantean, consistirían en entradas temporales y no en la eliminación progresiva del capitalismo[328].

Laclau, en su libro New reflexions on the revolution of our time, postula por una política de indeterminación donde “a mayor indeterminación estructural, más libre será la sociedad”. Dentro de esa perspectiva, rechaza dar un programa político, por cuanto una mayor dislocación de la estructura traería como corolario una construcción política más indeterminada.

Para Zižek, Laclau tiende a proponer un marco neutral que describe la forma de operar del campo político sin tomar ningún partido. La noción de hegemonía de Laclau detalla el mecanismo de “cemento” ideológico, que liga a diferentes grupos sociales, noción que puede examinar cualquier orden socio-político desde el fascismo hasta la democracia liberal. Zižek afirma que, por otro lado, Laclau insta sin embargo a elegir una opción política precisa, la de la “democracia radical”[329].

Los principales representantes de la Escuela de Frankfurt, que también se apartan de la noción de trabajo alienado al centrarse en la razón, la comunicación lingüística y el psicoanálisis, planteaban que era prácticamente imposible una transformación radical. Defendían esta posición alegando que la razón instrumental, que prima en el capitalismo, habría logrado su autonomía con relación a la personalidad, lo que significaba una traba difícil de superar en el proceso emancipatorio. Debido a esta hipótesis, ciertos miembros representativos de la Escuela de Frankfurt tendieron a replegarse en lo que respecta al cambio radical. Entre ellos, tenemos por ejemplo a Adorno quien consideraba que los conflictos potenciales no deberían ser pensados en función a luchas y protestas organizadas, sino en base a actitudes cotidianas[330].

Marcuse, si bien pertenecía a la Escuela de Frankfurt, presentaba una posición distinta en cuanto a la emancipación. Según él, el fracaso histórico de la revolución proletaria no se debería solo al poder económico y político sino también al psicológico. Ello, porque supuestamente el proletariado todavía llevaba las cicatrices del orden capitalista paternal, lo que coadyuvaría al restablecimiento del sistema de dominación. Marcuse, sin embargo, pensaba que el desarrollo actual de las fuerzas productivas en el capitalismo habría alcanzado un nivel tal que podría liberar el potencial psicológico de los trabajadores, debido a que la tecnología podría eliminar el trabajo alienado. Es decir que se habría suprimido el obstáculo técnico que daría lugar a la represión sexual. Marcuse pretendía resolver el antagonismo entre la sexualidad y el trabajo alienado, por cuanto si se lograra superarlo, se podría escapar a la no feliz conclusión de que la cultura comprende una vasta atenuación de la sexualidad. Marcuse sugería que, para obviar esta problemática, lo primero que habría que llevar a cabo vía la automatización, sería disminuir la energía que se tendría que invertir en el trabajo y luego plantear la posibilidad de la “sublimación represiva”. Todo ello conduciría a una mayor intensidad y variedad erótica. El nuevo orden erótico representaría un alejamiento radical del mundo sustentado en el principio de la performance.

Marcuse, si bien desempeñó un papel de cierta relevancia en el movimiento de mayo de 1968, presentó una teoría sobre la transformación social que difícilmente podía conducir a cambios radicales de las relaciones sociales capitalistas. Ello se debe, en primer término, a que su concepción teórica basada en el primado de las fuerzas productivas neutras, no responde a lo real. Ya se ha visto en el desarrollo de este trabajo que las fuerzas productivas no son neutras, y que más bien expresan el trabajo pasado, visto no como fuerza productiva, sino como relación social. Además, el desarrollo del capitalismo es desigual y combinado, lo que hace que la automatización puede llevarse con intensidad sólo en una parte reducida de la sociedad a nivel mundial, y siempre acompañada de relaciones con actividades que tengan composiciones orgánicas del capital menor con el fin de evitar caídas de la tasa de ganancia que pongan en juego la acumulación ampliada.

El ahorro de energía física y de tiempo que posibilitaría la automatización no es ninguna garantía de que se utilice en una liberalización sexual, por cuanto la automatización, vista como neutra, no conduce inexorablemente a un cambio en las relaciones sociales de producción económica, y menos culturales y políticas.

Habermas, el más prominente representante actual de la Escuela de Frankfurt, le otorga, al igual que Marcuse, gran importancia al psicoanálisis. Sin embargo, su concepción sobre la emancipación difiere de la de Marcuse y también de la de los iniciadores de la Escuela de Frankfurt, como Horkheimer y Adorno[331].

Habermas considera al psicoanálisis una ciencia crítica, por cuanto estaría orientado fundamentalmente a la auto-reflexión, lo que posibilitaría la liberación de relaciones reificadas de poder y, al realizarse lo anterior, el sujeto alcanzaría su emancipación[332]. Habermas plantea un vínculo esencial entre la emancipación del sujeto individual y la consecución de una comunidad de libre diálogo, donde prime un verdadero consenso.

Como se puede apreciar, Habermas toma distancia de la concepción de la alienación producida por el trabajo capitalista y sitúa la problemática a nivel de la racionalidad, pero no de la instrumental, que rige la concepción positivista, sino de la racionalidad comunicativa. Este giro le permite igualmente alejarse de la concepción de las relaciones sociales basada en las contradicciones entre los representantes del capital y el trabajo.

Lo medular de la propuesta de Habermas, no es la eliminación de las relaciones sociales capitalistas, sino su regulación vía la racionalidad comunicativa, con el fin de que el poder no distorsione los espacios privados y públicos de comunicación, base de la democracia. Habermas, en el marco de su propuesta emancipatoria, señala que es indispensable mantener el mercado, por cuanto “las sociedades no pueden reproducirse si no se mantiene intacta la lógica sistémica de una economía regulada a través de mercados”[333]. Postula igualmente la regulación social del Estado interventor. Piensa poder lograr esta regulación sometiendo los procesos de decisión y evaluación de la administración pública al poder motivado por la acción comunicativa. Habría que crear un “Estado reflexivo” para evitar que su intervención en el mundo de la vida, a través del poder y el dinero, genere efectos patológicos.

Habermas considera al consenso como el elemento central de su teoría de la comunicación tendiente a eliminar las relaciones alienadas entre los hombres. Ello, sin embargo, dista mucho de lo real, donde priman las contradicciones sociales, producto de la dominación y explotación, que potencia la globalización neoliberal[334].

Reflexiones finales

La ideología, como hilo conductor de este trabajo de investigación, ha posibilitado conocer los aspectos centrales de la teoría de Marx, del marxismo, y de las nuevas corrientes intelectuales, las que, pretendiendo poner fuera de la actualidad al marxismo haciendo uso del lenguaje y el psicoanálisis, adoptan puntos de vista político-ideológicos que no ponen en juego las relaciones sociales capitalistas. Más bien, su objetivo sería solo reformarlas.

A través del examen de la ideología, se ha podido apreciar que en el marxismo existen posiciones disímiles, que es fundamental dilucidar a fondo para avanzar en el desarrollo teórico. Como se desprende de este estudio, existe una línea de pensamiento que privilegia la visión de la ideología como falsa conciencia, promovida principalmente por Engels y los adherentes de la Segunda Internacional, y que perdura hasta ahora. Esta modalidad de abordar la ideología ha impregnado de positivismo al denominado marxismo ortodoxo, que a su vez ha incidido, como se ha visto en este trabajo, en la manera de enfocar la filosofía, las ciencias, las relaciones entre éstas, la moral, la política, la producción, la sociedad, el sujeto y el proceso de emancipación. El toque positivista se dio al otorgarle un papel central al desarrollo de las fuerzas productivas, vistas como neutras. Sin embargo, la producción teórica de Marx y la de otros intelectuales marxistas (Gramsci, Korsch, entre otros), que han sido abordadas en este trabajo, han generado un conjunto de elementos que posibilitan enriquecer la obra de Marx para superar la crisis que está atravesando en la actualidad, debido a ciertas deficiencias teóricas y al fracaso del denominado socialismo real.

La selección y combinación creativa de los aportes teóricos de Marx, así como de otros marxistas no positivistas, nos han permitido abordar a la ideología dentro de un enfoque diferente, lo que ha coadyuvado a alcanzar una nueva visión de aspectos teóricos centrales como la concepción de la sociedad y del sujeto, que eran los elementos que más fueron sometidos a criticas por las corrientes intelectuales recientes, como la del post-estructuralismo y del postmarxismo.

Con esta nueva orientación que le estamos dando, la ideología no se concibe disociada de la alienación, sino formando parte del sistema de alienación.

El trabajo alienado, elemento básico de toda actividad desarrollada en el capitalismo, les otorga un carácter de no-neutralidad a las relaciones sociales. Sin embargo, esta realidad es la que se busca encubrir mediante visiones de la ideología totalmente divorciadas de lo que sucede en el mundo del trabajo productivo tanto material como inmaterial. El reconocer que el trabajo alienado está presente en toda actividad humana, lleva a superar el determinismo económico en la concepción de las relaciones sociales y la sociedad. Recordamos que esta última está conformada por un conjunto de producciones no neutras (políticas, culturales, familiares, económicas) en el que ninguna prima sobre las otras, sino que todas se organizan en función de las contradicciones que se generan en el seno de la sociedad.

Vimos que la constitución de la sociedad, producto de un proceso complejo de desarrollo de producciones y de articulaciones entre éstas, posibilita superar la idea de un sujeto definido a priori y visualizar su constitución como un proceso contradictorio, donde no necesariamente todos los trabaja-dores se transforman en sujetos de cambio.

Las deficiencias en la teoría marxista, sus reveses en la práctica concreta y la hegemonía del pensamiento neoliberal han motivado el surgimiento de líneas de pensamiento, que pretenden poner fuera de moda a los aportes de Marx y el marxismo. El giro lingüístico y psicoanalítico, pilar del post-marxismo, se empeña en ignorar las contribuciones teóricas centrales de Marx abordando las relaciones sociales en base a la concepción de Hegel entre amo-esclavo y, en determinados casos, modificándola, pero sin alterar su esencia. Además, deja de lado toda referencia al trabajo, el cual desempeña un papel de cierta relevancia en la visión de Hegel en las relaciones que examina entre el amo y el esclavo. El trabajo al que se refiere Hegel es el artesanal, que, como se recalcó, difiere totalmente del trabajo alienado capitalista. Que los postmarxistas ignoren el trabajo no es neutro, puesto que, de haberlo tomado en cuenta en sus tesis, hubieran sido obligados a determinar las características del trabajo artesanal contemplado por Hegel. El englobar este tipo de trabajo en el examen de las relaciones sociales actuales, que son capitalistas, habría hecho que fácilmente se detecte la poca seriedad de sus planteamientos. Pero, sobre todo, el no tocar el trabajo les posibilita eludir la problemática de la explotación, la alienación capitalista y las contradicciones entre el capital y el trabajo en la constitución del sujeto. Optan por refugiarse en el psicoanálisis y el lenguaje, o, al igual que Althusser, en el análisis de la interpelación ideológica, basándose en el psicoanálisis lacaniano para determinar al sujeto.

El sujeto que conceptualizan emerge del análisis particular que hacen de las relaciones sociales. Como lo hemos recalcado, ven a éstas bajo la perspectiva amo-esclavo, presentándolas como si fueran neutras. Es así que señalan que la relación analista-analizado es una relación amo-esclavo, pero con la diferencia de que el analizado se cree amo.

Como resultado de lo antes expuesto, lo único que puede surgir son reformas en el seno de las mismas relaciones sociales capitalistas, es decir un social-reformismo.

Como alternativa a las propuestas social reformistas de los propulsores del lenguaje y/o psicoanálisis, con el fin supuestamente de superar las limitaciones y/o deficiencias de la producción teórica de Marx y el marxismo, en el presente trabajo se trató de edificar una estrategia emancipatoria que rompe con la lógica de las relaciones sociales capitalistas, pero igualmente con los planteamientos del marxismo ortodoxo, el cual, en lugar de eliminar el trabajo alienado, generó una nueva clase, la burguesía de Estado, que además lo perpetuó, con todas las consecuencias que ya conocemos.

Para concluir, recapitularemos los aspectos centrales de la propuesta, detallándolos de manera más integrada. La estrategia que se postula en este trabajo, parte de la necesidad imperiosa de iniciar el complejo proceso de transformar las relaciones sociales capitalistas, aprovechando las debilidades que presentan éstas, para lo cual habrá que iniciar el cambio desde la base de los distintos tipos de producción. Es en ese proceso que se constituirá el sujeto, la articulación de los intelectuales que participen en el proceso con los trabajadores, y las diferentes alianzas tácticas y estratégicas que se van dando en el proceso de construcción de la alternativa. En el contexto de emprender un proceso de transformación desde abajo, comenzando por los eslabones más débiles, es decir donde las relaciones sociales son frágiles por el papel del no capitalismo, hay que otorgarle en términos generales prioridad en la estrategia emancipatoria al denominado “sector informal” (urbano, rural). Es en este sector que se aprecia un gran potencial para el desarrollo del trabajo cooperante, lo que conduce a la necesidad de organizar a los trabajadores en las distintas formas de producción. En el campo económico, hay que articular a las pequeñas unidades productivas por tipo de actividad y espacio, en base a un proceso de discusión con los directamente involucrados. El objetivo es que cooperen entre sí, pero no de manera incorporada, en el diseño de los productos y los procesos productivos, en estos últimos mediante una especialización flexible y la complementariedad. El trabajo como grupo mejora la capacidad de reflexión y acción, pero fundamentalmente propicia el cambio de valores, en tanto tiende a privilegiar lo colectivo sobre lo individual, puesto que este último es el fundamento de la producción de mercancías.

Lo antes planteado debe hacerse extensivo a los centros educativos, de salud, así como a la práctica política. En los centros de enseñanza, la producción de conocimientos debe realizarse mediante un proceso participatorio entre profesores, alumnos, incluyendo también a los representantes familiares. Ello facilitaría la propagación de conocimientos que responderían mejor a las necesidades más sentidas de la población, y a fomentar una ideología que tienda a convertirlos en sujetos de cambio. Asimismo, la cooperación entre unidades educativas en un determinado espacio es fundamental.

En la salud, debe diseñarse un esquema similar, donde pacientes, responsables de la salud y familiares se organizan de manera cooperante para que las ideas y acciones no emerjan solo de los que sustentan el poder formal.

En la producción política, la dinámica debe provenir de la base, la cual definirá que tipos de producciones políticas, de modalidades de realización, de formas de organizaciones políticas y de evaluación de los resultados se propiciarán. Es fundamental que lo anterior constituya una actividad permanente de la base organizada.

Pero la organización realmente cooperante y no incorporada de los productores y trabajadores debe hacerse extensiva a los usuarios de los diferentes productos de estas producciones. Ello, con el fin de, por un lado, privilegiar la utilización de los productos provenientes de la producción cooperante, pero también para participar activamente en el proceso de mejorar la calidad y reducir los precios. Estos grupos de usuarios organizados deben liderar la lucha contra el contrabando y la invasión de productos foráneos sujetos a prácticas de dumping, muchas veces igualmente de segunda mano, que atentan contra la producción cooperante.

En las diferentes producciones del denominado sector formal, los trabajadores tienen también que lidiar por establecer formas cooperantes de trabajo y de participación en la definición de aspectos económicos, financieros, ecológicos y de soberanía que los afecten a ellos así como a la población en su conjunto. Dentro de este proceso, los trabajadores deberán tener un rol activo en el fomento a la transformación de las relaciones sociales, y no sólo limitarse a expresar reivindicaciones economicistas. En este proceso de establecer nuevas formas de organización cooperante, la prioridad se otorgará a aquellas actividades que más inciden en la acumulación y la ecología, así como en el mejoramiento de las condiciones de vida de los más necesitados. Entre las primeras, cabe destacar las actividades mineras, las de extracción de hidrocarburos, las agrícolas, tanto del sector interno como del de la exportación y, entre las segundas, la educación, la salud, la justicia, y las producciones de electricidad y de tratamiento y de distribución del agua[335].

Dentro de este marco, las distintas nuevas formas de producción económica, política y cultural, así como de organización de los usuarios, tienen que articularse a nivel local, regional y nacional. Estos procesos participativos emergiendo de la base, deberán conformar una asamblea a nivel nacional compuesta por miembros de las diferentes producciones y usuarios. Esta asamblea no tendría que ser solamente deliberativa sino también ejecutiva.

Como se puede apreciar, el proceso de transformación que se está precisando trata de abolir el papel hegemónico de los tecnócratas y burócratas. Ello es imperativo en un nuevo proyecto de sociedad, puesto que, en los países dizque socialistas, los tecnócratas y burócratas fueron los propiciadores de una estrategia aparentemente revolucionaria fundamentada en el primado de las fuerzas productivas, que predominó en el denominado socialismo real, y que propició la creación de una nueva clase social, la burguesía de Estado. Por otro lado, hay que demistificar igualmente a los intelectuales de moda quienes, bajo el velo de disciplinas específicas (lenguaje, psicoanálisis, matemáticas), pretenden darle a la política un toque “más científico” y por ende, supuestamente neutro, para así encubrir una nueva forma de reformismo.

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[1] Ver Jean Guilaine. Le Chalcolithique et la construction des inégalités: Tome 2, Proche et Moyen-Orient, Amérique, Afrique. Edition Errance. 2007.

[2] Esta “revolución neolítica” se extendió en realidad sobre milenios, por lo que difícilmente se puede hablar de “revolución”.

[3] Esta aserción se hace en base a los conocimientos que tenemos hasta hoy de la Antigüedad.

[4] Para más detalles sobre la formación de la monarquía y su jerarquía administrativa en Egipto, ver Pierre Jouguet, Edouard Dhorme, Jacques Vandier, André Aymard, Georges Contenau, Fernand Chapouthier en Les premières civilisations. Edition Peuples et civilisations. Presses Universitaires de France. 1950.

[5] Patrick Tort. Marx et le problème de l’idéologie. L’Harmattan. Paris. France. 2006.

[6] Patrick Tort. La constellation de Thot-hiéroglyphe et histoire. Aubier. Paris. 1991. Es menester mencionar que, durante el tiempo de vida de Marx, los estudios arqueológicos no habían todavía puesto al descubierto la existencia de la gran civilización sumeria. Para más información sobre las civilizaciones antiguas, ver igualmente Pierre Amiet. L’Antiquité orientale. Editions Que-sais-je. Presses Universitaires de France. Paris. 2005.

[7] Michel Rosen. On voluntary servitude. False Consciousness and the Theory of Ideology. Harvard University Press. Cambridge. Massachusetts. 1996.

[8] Esta diferenciación entre apariencia y esencia fue desarrollada por Marx, sobre todo en El capital, pero dentro de otro marco conceptual.

[9] Jorge Larrain. The concept of Ideology. Hutchinson. London. 1979.

[10] Esta posición es similar a la que desarrollaron los positivistas, y algunos marxistas, que conciben la ciencia como neutra.

[11] Martin Seligen. The marxist conception of ideology. Cambridge University Press. London. 1979.

[12] Holbach y Helvetius fueron dos filósofos que contribuyeron en el pensa-miento de Destutt de Tracy, quien creó el término ideología.

[13] Michel Rosen. Op. Cit.

[14] Destutt de Tracy (1754-1836).

[15] David Mac Lellan. Ideology. University of Minnesota Press. Minneapolis. 1995.

[16] Jorge Larrain. Op. cit.

[17] Helvetius 1715-1771.

[18] Condillac 1715-1780.

[19] Holbach 1723-1787.

[20] Condorcet 1743-1794.

[21] Terry Eagleton. Ideology. Verso. London. 1991.

[22] George Lichtheim. The concept of Ideology and other Essays. Random House. New York. 1967.

[23] Citado en George Lichtheim. Op. cit.

[24] Jean-Louis Dumas. Histoire de la pensée: Renaissance et siècle des lumières. Philosophies et Philosophes. Tome 2. Editions Tallandier. 1990. Así como Histoire de la pensée. Philosophies et Philosophes. Temps Modernes. Tome 3. Editions Tallandier. 1990.

[25] Destutt de Tracy fue uno del grupo de sabios de la convención de 1795 encargado de la dirección del nuevo Instituto de Francia. Los ideólogos de ese instituto eran liberales que pensaban que la libertad de pensamiento y expresión era la principal conquista de la revolución francesa.

[26] D. de Tracy tiene un enfoque positivo del estudio de las ideas de la sociedad y rechaza las hipótesis “metafísicas”.

[27] Henri Lefèvre. The sociology of Marx. Allen Lane. The Penguin Press. London. 1971.

[28] Hubo en Francia durante la Revolución Convencional (21 de septiembre de 1792 al 22 de octubre 1795) tres Convenciones: la girondina (hasta el 2 de junio de 1793), la montañesa o jacobina (hasta el 9 de termidor de 1794), y la termidoriana (hasta brumario de 1795). Ver José Manuel Fernández Cepedal. Política e instituciones ideológicas durante la Revolución francesa en http://www.scribd.com

[29] Para más detalles, ver el artículo de Pierre Macherey Idéologie: le mot, l’idée, la chose en Methodos. Chimie et mécanisme à l'âge classique en http://www.methodos.revues.org.

[30] David Mc Lellan. Op. cit.

[31] George Lichtheim. Op. cit.

[32] El británico Terry Eagleton hace una disquisición importante en cuanto al pensamiento de los ideólogos al señalar que el enemigo de la ideología, paradójicamente, sería la misma ideología. Ésta sería contraria a la ideología como ciencia de las ideas, que la ideología combate por su aspecto dogmático y perjudicial. Detrás de esta supuesta ciencia de las ideas estaría la fe en la razón, que era algo típico de la burguesía en su etapa progresista cuando la naturaleza, la sociedad y también la mente humana eran tomadas como materias primas a ser analizadas, controladas y reconstruidas. Eagleton. Op. cit.

[33] Para Tracy, la virtud moral, lo cultural, no resultaba de causas geográficas como lo planteaba Montesquieu, sino de la economía. Ver Louis Dupré. Marx’s social critique of culture. Yale Universtiy Press. New Haven and London. 1983.

[34] El Directorio, situado entre el 2 de noviembre de 1795 y el 10 de noviembre de 1799, representa la última fase de la Revolución francesa.

[35] Jacques Guilhaumou. Le non-dit de l’idéologie : l’invention de la chose et du mot. Publicado en Critiques de l’idéologie. Actuel Marx nº43. Presses Universitaires de France. 2008.

[36] Citado en George Lichtheim. Op. cit.

[37] Op. cit.

[38] Augusto Comte: 1798-1857.

[39] Para Comte, la “filosofía positiva” representaba el “verdadero estado de la inteligencia humana”.

[40] El círculo de Viena (1929-1936), imbuido del pensamiento positivista, combatió la metafísica que penetra en la ciencia mediante el análisis lógico del lenguaje, además de intentar crear un lenguaje artificial de la ciencia. Todo ello permitiría detectar los aspectos imaginarios no sensoriales que se introducen de manera sutil en el campo de la ciencia, atentando contra su pureza. Ver Terry Eagleton. Op. cit.

[41] Raymond Boudon. L’idéologie. Librairie Arthème Fayard. 1986.

[42] George Lichtheim. Op. cit.

[43] Daniel Mc Lellan. Op. cit.

[44] Hegel utilizó el nacionalismo romántico de Heider con el fin de establecer el vínculo entre la cultura y la ética.

[45] Para Hegel, lo particular no tiene sentido que como particularización de lo universal, y lo universal no tendría en la particularización que jalona a la abstracción de un universal opuesto a lo particular.

[46] Tal era para él el destino de Napoleón.

[47] Ibid.

[48] Raymond Boudou. Op. cit.

[49] Citado en la obra de J. Larrain. Op. cit.

[50] Lukács, a diferencia de Hegel, considera que las experiencias específicas que ocasionan visiones parciales son resultado de la reificación del capital que deberían ser superadas por un trabajo de totalización mediante el uso de la razón dialéctica.

[51] G. Lichtheim. Op. cit.

[52] Bhikhu Parekh Marx’s theory of ideology. The Johns Hopkins University Press, Baltimore. Maryland. 1982.

[53] Terry Eagleton. Op. cit.

[54] Franck Fischbach L’idéologie chez Marx: de la «vie étriquée» aux représentations imaginaires. Actuel Marx Nº43. PUF. Paris. 2000.

[55] Martin Seliger. The Marxist conception of Ideology. Cambridge University Press. Cambridge. 1977.

[56] Franck Fischbach. Op. cit.

[57] Karl Marx. La ideología alemana. Edición Nuestra América. Buenos Aires. Argentina. 2004.

[58] Cristian Gillen Cómo superar el neoliberalismo. Editorial Horizonte. Lima. Perú. 2006.

[59] Para mayor detalle, ver Cristian Gillen. Op. cit.

[60] Ibid.

[61] Karl Marx. Op. cit.

[62] En esta visión de la ideología tuvo gran incidencia Engels. Vulgarizó el término ideología en un conjunto de cartas que escribió en los años noventa del siglo XIX en que subordinaba lo ideológico a lo político y a lo económico.

[63] David Mc Lellan. Op. cit.

[64] Martin Seliger. Op. cit.

[65] Ibid.

[66] J. Larrain. Op. cit.

[67] Esto influyó en Lukács, que desarrolla, en base a ello, una teoría del proceso de reificación que se produce en el capitalismo.

[68] Citado en Henri Lefebvre. Op. cit.

[69] Louis Dupré. Op.cit.

[70] Michel Rosen en su libro On voluntary servitude indica que en la obra de Marx se pueden identificar hasta cinco modalidades distintas de abordar la ideología. Las dos primeras se encontrarían en La ideología alemana: un modelo de reflexión sugería que la ideología refleja la vida material como en una “cámara oscura”; y otro que las ideas son condicionadas pragmáticamente por los intereses prácticos a que sirven. Marx, en el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, da cuenta de la ideología en el marco de una correspondencia funcional entre base y superestructura. En El capital, hace un contraste entre las apariencias de la realidad social y su estructura esencial. En El capital igualmente, Marx plantea en términos neo-hegelianos el auto-descubrimiento por etapas de un “sujeto colectivo” histórico.

[71] Marx señala que “cualquier ciencia es superflua si la apariencia exterior y la esencia de las cosas coinciden en forma directa”. Citado por Alex Callinicos en su libro Althusser’s marxismo. Pluto Press. London. 1976.

[72] Para mayor detalle, ver Cristian Gillen El primado de las fuerzas productivas y el socialismo. Editorial Horizonte. Lima. Perú. 1986.

[73] Terry Eagleton. Op. cit. Martin Seligen. Op. cit.

[74] Citado Por Martin Seliger. Op. cit.

[75] Edward Bernstein, uno de los principales representantes de la Segunda Internacional y de los creadores de la Socialdemocracia, considera al igual que Lenin que el marxismo es una ideología. Sin embargo, no la percibe en el marco de la lucha de clases, sino que la concibe como un ideal moral.

[76] Martin Seliger. Op. cit.

[77] Rudas consideraba que el desarrollo de las fuerzas productivas era lo central y la conciencia de clases lo subsidiario. Deborin ignora totalmente la problemática de la conciencia de clase, por cuanto, para él, la contradicción central estaba entre la sociedad y la naturaleza, desconociendo práctica-mente las contradicciones sociales. Según Lukács, la crítica de ambos a su libro se debe a que tienen interés en que la investigación científica esté “libre de la participación del sujeto protestando si un lado activo y positivo es debido a un momento subjetivo de la historia”. Para mayor detalle, ver Cristian Gillen. Op. cit.

[78] Terry Eagleton. Op. cit.

[79] Martin Seliger. Op. cit.

[80] Citado en David Mc Lellan. Op. cit.

[81] Cristian Gillen. Op. cit.

[82] Citado por F. Vanderberghen en Une histoire critique de la sociologie allemande. La Découverte. Paris. 1997.

[83] Cristian Gillen. Op. cit.

[84] David Mc Lellan. Op. cit.

[85] George Rudé. Op.cit.

[86] Para mayor detalle, ver Cristian Gillen Cómo superar el neoliberalismo. Op. cit.

[87] Parekh, en su libro Marx’s theory of ideology, plantea que Marx en Los Grundrisse, si bien usa de manera importante la apología para referirse a la ideología, no deja de llamarla en su sentido original de idealismo.

[88] Martin Seliger. The Marxist Conception of Ideology: A Critical Essay. Cambridge University Press. December 12, 1979.

[89] Patrick Tort. Marx et le problème de l'idéologie: Le modèle égyptien. Op. cit.

[90] Tort. Op. cit.

[91] McLellan. Ideology. University of Minnesota Press. Minneapolis. 1995.

[92] Louis Dumont en su obra From Mandeville to Marx escribe que “una ideología es un conjunto de representaciones sociales, ciertamente un asunto muy complejo. El hecho que una representación particular en ese conjunto sea juzgada como verdadera o falsa, racional o tradicional, científica o no es irrelevante a la naturaleza social de la idea o valor”.

[93] El realismo socialista imaginado por Zhdariov en 1934, reduce el arte a una función ilustrativa al expresar en imágenes lo que explican los conceptos. El arte sólo puede reflejar la realidad social de la cual emerge.

[94] Galvano Della Valpe en Critique of taste. New Left Book. London. 1978, plantea que “los vínculos históricos sociales del trabajo de arte no pueden ser condicionados mecánicamente desde afuera sino que deben de cierto modo hacer parte del placer sui generis que nos causan, y por lo tanto, deben formar parte de la misma sustancia del trabajo intelectual estructural”.

[95] Bhikhu Parekh. Op. cit.

[96] Para mayor detalle, ver Cristian Gillen La organización social de la producción como dinámica del desarrollo. Editorial Horizonte. Lima. 2001.

[97] Eagleton. Op. cit.

[98] Según Hegel, la alienación se genera en el marco del proceso de objetivización, dentro del cual la mente no se reconoce en sus creaciones objetivas. Hegel, en La fenomenología del espíritu, hacía un análisis de las diferencias entre alienación y objetivizaciones. Estas últimas, según él, representaban la manera en que el individuo se concretizaría haciendo un objeto. La objetivización conduciría a la alienación mediante una disociación en el individuo, del que se podría decirse que sería separado de sí. Para entender la alienación en Hegel, es de singular importancia analizar la relación amo-esclavo que estudia en profundidad en la Fenomenología. En la opinión de Hegel, el esclavo, en la posición subordinada en que se encuentra, lograría un mínimo de autoconciencia de la actividad productiva que realiza. Pero “al apropiar-se el amo del producto que genera el esclavo, alienaría a éste, haciendo más difícil que devenga conciente de su papel en la producción”. En la Filosofía del Derecho, Hegel abordó la problemática de la alienación gene-rada por la propiedad privada. En ese libro, Hegel señalaba: “Al alienar el total de mi tiempo cristalizado en mi trabajo y todo lo que produzco, hago que otro se apropie de la sustancia de mi ser, de mi actividad universal y actualidad, de mi personalidad”. Citado en Tom Rockmore. Marx after Marxism. Blackwell Publishers. Oxford. UK. 2002.

[99] Allen W. Wood. Karl Marx. Routledge. London. 2004.

[100] Hegel también consideró el trabajo como uno de los aspectos medulares de la alienación. Sin embargo, Hegel conceptúa el trabajo como el que genera “el aniquilamiento de la objetividad en función de un fin”. El hombre, con su trabajo, posibilitaría la unión entre el mundo objetivo y el mundo subjetivo, establecido ex-ante.

[101] Cristian Gillen. Op. cit.

[102] Para Marx, a diferencia de Feuerbach para quien la alienación es de índole religiosa, la esencia humana no es meramente una conciencia de especie sino de trabajo social.

[103] Citado en Allen W. Wood. Op. cit.

[104] Citado en Milovan Djilas. Ecrits politiques. Pierre Belfond. Paris. 1982.

[105] Citado en Allen Wood. Op. cit.

[106] Marx, que concebía toda actividad humana como una producción, consideraba que el arte estaba sujeto a la alienación del trabajo artístico. Por lo tanto, estaba regido por la división del trabajo alienante. Esto lo afirma en La ideología alemana, donde puntualiza que existe una concentración del talento artístico en ciertos individuos marginados de la gran masa.

[107]Allen W. Wood. Op. cit.

[108] Tom Rockmore. Op. cit.

[109] Citado en Milovan Djilas. Op. cit.

[110] Lefèvre, en The sociology of Marx, considera que la forma fetichizada induce a falsas impresiones, haciendo confundir lo natural y lo social. Por otro lado, en el trabajo Como superar el neoliberalismo, sostengo que el fetichismo hace ver a nivel de las apariencias que las mercancías tienen un precio natural independiente del trabajo humano.

[111] Para mayor detalle, ver Cristian Gillen. Op. cit.

[112] Allen Wood, en su libro Karl Marx, sostiene que en la obra de Marx, esos campos son meros aspectos de un todo basado en una forma paradigmática de alienación: la actividad alienada del trabajo.

[113] Citado en Louis Dupré. Op. cit.

[114] Ibid.

[115] Cristian Gillen. Op. cit.

[116] Citado en Louis Dupré. Op. cit.

[117] Citado en Allen W. Wood. Op. cit.

[118] Karl Marx. El capital. Siglo XXI. Editores México. 1982.

[119] K. Marx. A propos de la question juive en Philosophie. Editions Gallimard. Paris. 1965.

[120] Cristian Gillen. Op. cit.

[121] La economía política capitalista cubre con un velo el proceso de creación de plusvalía. Explica este proceso mediante “fuentes” aparentemente externas: los ingresos de los capitalistas, rentistas y trabajadores se deberían a tres fuentes: las ganancias, la renta, y los salarios.

[122] K. Marx. La sagrada familia en K. Marx. Philosophie. Editions Gallimard. Paris. 1965.

[123] Tom Rockmore. Op. cit.

[124] Lacan influenció a muchos post y neo-marxistas que, con el fin de alejarse del modelo de la lucha de clases, donde el trabajo alienado juega un rol central, se han nutrido de la concepción ideológica de Lacan en su afán de concebir una nueva forma de sujeto.

[125] Stéphane Haber. L’aliénation. Presses Universitaires de France. Paris. 2007.

[126] Ibid.

[127] Ibid.

[128] Cristian Gillen. Cómo superar el neoliberalismo. Op. cit.

[129] Marx, en El capital, señala: “ese carácter fetiche del mundo de las mercancías… proviene del carácter social propio del trabajo que produce las mercancías”.

[130] Critiques de l’idéologie. Actuel Marx nº43.

[131] Para Rosen, el fetichismo de la mercancía contiene dos tipos de ilusiones: una ilusión con relación al carácter social de los productos del trabajo; y una ilusión con respecto a las relaciones entre los productores.

[132] Louis Dupré. Op. cit.

[133] El problema de descender del mundo de los pensamientos al mundo actual ha sido convertido en un problema equivalente al de descender del lenguaje a la vida.

[134] Karl Marx. Op. cit.

[135] Karl Marx. Op. cit.

[136] Marx, en La ideología alemana, plantea que “la suma de fuerzas productivas, fondos de capital y formas de relaciones sociales que cada individuo y generación encuentra en existencia como algo dado, es la base real que los filósofos han considerado como “sustancia” y “esencia del hombre”.

[137] Karl Marx. Ibid.

[138] Cristian Gillen. Op. cit.

[139] Henri Lefebvre. Op. cit.

[140] Marx, en sus tesis X plantea que “el punto de vista del viejo materialismo es la sociedad civil, el punto de vista del nuevo es la sociedad humana, o la humanidad social”.

[141] Tom Rockmore. Op. cit.

[142] Karl Korsch. Marxism and Philosophy. NLB. London. 1972.

[143] Lefebvre. Op. cit.

[144] Korsch, atacando la posición del marxismo vulgar con respecto a la filosofía, se hace un conjunto de preguntas que nunca fueron contestadas por los representantes de ese tipo de marxismo. Entre estas preguntas caben destacar; ¿Cómo la filosofía se relaciona con la revolución social y cómo la revolución social se relaciona con la filosofía? Esto lo conduciría a una pregunta más amplia: ¿Cómo el materialismo marxista se relaciona a la ideología en general? Korsch también se preguntaba: ¿Cuál es la relación del socialismo científico con la filosofía? La respuesta del marxismo vulgar era que ninguna.

[145] H. Eagleton. Op. cit.

[146] J. Larrain señala que Lukács, en los años 1920, plantea la unidad de conciencia y existencia, que no es el resultado de la reflexión, pero el producto de ambos aspectos del proceso histórico.

[147] J. Larrain. Op. cit.

[148] Según Lefèvre, el marxismo si bien va más allá que la ideología, no es una filosofía, ni tampoco una moralidad. Más bien, el marxismo sería una teoría de moralidades. Devela las condiciones bajo las cuales las ideologías y los trabajos de los hombres son producidos. Sería la base de una praxis revolucionaria consciente.

[149] Kautsky, en su trabajo Ethik, planteaba que “la ciencia está por encima de la ética”.

[150] J. Larrain. Op. cit.

[151] Larrain. Op. cit.

[152] Terry Eagleton. Ideology and its vicissitudes en Zižek (ed.). Mapping ideology. Verso. London. 2004.

[153] Este planteamiento expresa la forma en que Marx, en La ideología alemana, ve las relaciones entre la producción y la generación de ideas. Para Marx, los hombres son condicionados por el desarrollo de sus fuerzas productivas y las relaciones correspondientes de forma determinante.

[154] Engels, en una carta a Joseph Bloch, responde a las críticas contra la concepción economicista de la sociedad como un todo. En esa carta, Engels señala: “de acuerdo a la concepción materialista de la historia, el último factor que determina la historia es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos advertido más que eso. Por lo tanto, si alguien tuerce esto diciendo que el factor económico es el único determinante, transforma la proposición en una frase absurda, abstracta, sin sentido”. Para Louis Dupré, el punto central es si el proceso de producción tiene una prioridad sobre los demás con el fin de cambiar el modelo arquitectónico vertical de la sociedad por el orgánico.

[155] Christine Buci-Glückmann. Gramsci and the State. Lawrence and Wishard Ltd. London. 1980.

[156] Jean-Marc Piotte. La pensée politique de Gramsci. Editions Parti Pris. Montreal. 1970.

[157] Ibid.

[158] Para mayor detalle, ver Cristian Gillen. Cómo superar el neoliberalismo. Editorial Horizonte. Lima. 2006.

[159] Esta concepción “moderna” del Estado del marxismo ortodoxo es muy similar a la que Stalin promovió para la tercera internacional. Este señalaba que “el capitalismo monopolista de Estado consiste en la subordinación del aparato del Estado a los monopolios capitalistas”.

[160] Hardt y Negri. Multitude. La Découverte. Paris. 2004.

[161] Cristian Gillen. Cómo superar el neoliberalismo. Op. cit.

[162] Louis Dupré. Op. cit.

[163] Kojève influyó fuertemente en la difusión de esta visión, la cual incidió en muchos intelectuales estructuralistas, post-estructuralistas y también marxistas.

[164] Citado en Slavoj Zižek en In defense of lost causes. Verso. London. 2008.

[165] Según Callinicos, el proletariado no puede jugar el rol de la identidad sujeto-objeto como pretende Lukács.

[166] Terry Eagleton. Ideology and its vicissitudes in Western Marxism en Mapping Ideology. Edited by S. Zižek.

[167] Terry Eagleton. Ideology. Op. cit.

[168] Cristian Gillen. Cómo superar el neoliberalismo. Op. cit.

[169] Terry Eagleton. Ideology. Op. cit.

[170] Althusser considera que no puede darse la subjetivización sin sometimiento, por cuanto es el efecto producido por la interpelación que lo somete a la ley.

[171] Citado en N. Abercrombie, S. Hill and Brejan S. Turner. Determinacy and indeterminacy in the theory of Ideology en Mapping Ideology. Edited by S. Zižek. Op. cit.

[172] Friedrich Engels. Socialisme utopique et socialisme scientifique. Editions sociales. Paris. 1948.

[173] Ver Cristian Gillen. Cómo superar el neoliberalismo. Op. cit.

[174] En Lacan, el significante expresa solamente las diferencias, que imposibilitan cualquier conexión entre signos y cosas.

[175] Citado en Louis Dupré. Op. cit.

[176] Mikhail Bakhtin. Le marxisme et la philosophie du langage. Les Editions de Minuit. Paris. 1977.

[177] Terry Eagleton. Op. cit.

[178] Ferdinand Saussure Cours de Linguistique générale. Payot. Paris. 1949.

[179] J. Larrain. Op. cit.

[180] J. Larrain. Op. cit.

[181] D. Mc. Lellan. Op. cit.

[182] Para Levi Strauss, el mito responde a un problema lógico de la naturaleza humana, mientras que en Marx es producto de contradicciones sociales e históricas.

[183] Betty Cannon. Sartre et la psychanalyse. PUF. Paris. 1993.

[184] J. Larrain. Op. cit.

[185] David Mc Lellan. Op. cit.

[186] Según Kristeva, el texto no es un significado-estructura presentado en un cuerpo lingüístico. El texto escrito es sólo inteligible por su “geno-texto”. El “fono-texto” es su superficie, la estructura “significado”, mientras que el “geno-texto” es su base. Ese fenómeno ideológico aparece precisamente en el proceso de producción del significado.

[187] Julia Kristeva. La révolution du langage poétique. Editions du Seuil. 1974.

[188] Terry Eagleton. Op. cit.

[189] El significado es el concepto de una cosa, mientras que el significante es, como la llamaba Saussure, “la imagen acústica” de esta cosa. Por lo tanto, el signo es, en este caso, la combinación del concepto y de la imagen.

[190] Esta primera modificación la realiza en el marco de la crítica “lenguaje-palabra” que hizo en su “Discurso de Roma”.

[191] Ver Sandrine Tognotti. Le cours de Linguistique Générale de Saussure: Le rôle de la langue vis-à-vis de la pensée en http://www.scribd.com

[192] Yannis Straviakakis Lacan and the political. Routledge. London. 1999.

[193] Ibid.

[194] Lacan ha cambiado varias veces su posición con relación al lenguaje y la palabra. Lacan, a mediados de los 1950, consideraba que el inconciente es estructurado como un lenguaje. A partir de 1924, se aleja de la posición anterior. Duda del poder creativo de la palabra para afirmar en 1980 que no tiene este poder creativo.

[195] Citado en Mikkel Borch-Jacobsen. Lacan. Le maître absolu. Flammarion. Paris. 1990.

[196] Ibid.

[197] La palabra plena casi inaccesible funciona como un “ideal regulador” para el análisis.

[198] La palabra dada implica que yo renazca al otro como tal o tal (profesor, abogado, etc) a fin de hacerme reconocer de regreso como tal o tal (discípulo, cliente, etc).

[199] Philippe Julien Pour lire Jacques Lacan. E.P.E.L.

[200] El sentido es producido en la relación entre significantees a través de ciertos puntos de “capiton”, lo que hace que el punto de “capiton” articule significantees a significados.

[201] Para Lacan, la realidad no es algo dado que puede ser percibido en una sola forma objetiva correcta, sino que está construida discursivamente.

[202] Y. Staviakakis. Op. cit.

[203] Citado en François Dosse. Gilles Deleuze, Félix Guattari”.La Découverte. Paris. 2007.

[204] Deleuze y Guattari realizan una crítica de la teoría del signo de Saussure. Guattari ve en los ensayos de Hjelmslev las bases de su teoría del agente colectivo de enunciación y, de acuerdo a ello, la supresión de la dicotomía de Saussure entre lengua y palabra.

[205] Ibid.

[206] Yoshiyuki Sato. Pouvoir et résistance. Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser. Edition L’Harmattan. Paris. 2007.

[207] T. Eagleton. Op. cit.

[208] El comportamiento neurótico sería en Freud una estrategia para resolver conflictos genuinos de manera imaginaria.

[209] Para más detalle sobre la definición de la transferencia, ver Jean Laplanche & Jean-Bertrand Pontalis. Diccionario de Psicoanálisis. Editorial Paidós Ibérica. Barcelona. 1996.

[210] J. Larrain. Op. cit.

[211] Ibid.

[212] Ibid.

[213] T. Eagleton. Op. cit.

[214] M. Bakhtin. Op.cit.

[215] Louis Dupré. Op. cit.

[216] Ibid.

[217] L. Althusser. Lenin and Philosophy. François Maspero. Paris. 1968

[218] T. Eagleton. Op. cit.

[219] Ibid.

[220] Slavoj Žižek. Interrogating the real. Continuum. New York, 2006.

[221] Bruce Fink. The Lacanian Subject. Princeton University Press. New Jersey. 1995.

[222] Juliet Flower Mac Cannel. Alain Badiou philosophical Outline en Alain Badiou. Philosophy and its conditions. Edited by Gabriel Piera. State University of New York Press. Albany. 2005.

[223] Sam Gillespie. Giving form to its own existence: Anxiety and the subject of truth en The praxis of Alain Badiou. Edited by Paul Ashton. A.J. Bartlett and Justin Clemens. Re. press: Melbourne. Australia. 2006.

[224] Sam Gillespie. Op. cit.

[225] S. Žižek. Op. cit.

[226] Eagleton se pregunta ¿Cómo puede haber una “verdad del sujeto” si éste se pierde a sí mismo en el acto de emerger como ser?

[227] Salvoj Žižek. The sublime object of Ideology. Verso. London. 2009.

[228] T. Eagleton. Op. cit.

[229] Rosalind Coward and John Ellis. Language and Materialism. Routledge and Kegan Paul Ltd. London. 1977.

[230] Jacques Lacan. Speech and Language in Psychoanalysis. The John Hopkins University Press. Baltimore and London. 1968.

[231] J. Lacan. Op. cit.

[232] “Las fórmulas que Hegel usa en el contexto de la Filosofía de la naturaleza serán usadas por Koyré en la estructura específica de la autoconciencia humana según una operación de mediación típica del existencialismo. Todo esto es importante, porqué será retomada a la letra por Kojève, de tal manera que cuando Hegel designa el tiempo natural, devendrá la cifra distintiva de la esfera antropológica relativa al ser estático-natural (y esto sería suficiente para imaginar toda la ontología dualista kojeviana retoma-da luego por Sartre)” afirma Alberto Bonchino en Note sulle letture francesi di Hegel fino ad Alexandre Kojève, en: http://www.babelonline.net

[233] Mikkel Borsch-Jacobsen. Lacan. Le Maître absolu. Flammarion. 1995.

[234] “Dicho de otra manera, el ser de este Yo será devenir, y su forma universal no será el espacio, sino el tiempo. Entonces, para este Yo, el mantenimiento en la existencia significará “no ser lo que es (en tanto que ser estático y dado, en tanto que ser natural, en tanto que “carácter innato”) y ser (es decir devenir) que no es ser” ”. A. Kojève. P.19 en Introduzione alla lectura di Hegel. Citado en Note sulle letture francesi … Op. cit.

[235] Ibid.

[236] Ibid.

[237] Kojève en Notes sur Hegel et Heidegger. Recherches philosophiques. 1935-1936, muestra como en Hegel se pueden encontrar las ideas que se dicen serían de Heidegger.

[238] Ibid.

[239] En el artículo antes mencionado Note sulle letture francesi, Alberto Bonchino retranscribe el planteamiento de Kojève según el cual: “Efectiva-mente, el deseo, asumido como tal, es decir antes de su satisfacción, es en realidad solo una nada revelada, un vacío irreal. Dado que el deseo es la revelación de un vacío, la presencia de la ausencia de una realidad, ello es esencialmente diferente de la cosa deseada, diferente de una cosa, de un ser real estático y dado (…). El deseo que se dirige hacia otro deseo, asumido como deseo, creará por lo tanto, mediante la acción negadora y asimiladora que lo satisface, un Yo esencialmente diferente al Yo animal”.

[240] En el mismo artículo, Alberto Bonchino afirma que Kojève, en una carta dirigida a Tran-Duc-Thao, con fecha del 7 de octubre del 1948, revela: “Quisiera sin embargo señalar que mi trabajo no tenía el carácter de un estudio histórico; (…) Además, mi curso era esencialmente una obra de propaganda destinada a sacudir los ánimos. Ello porque he intencionalmente reforzado el rol de la dialéctica del amo y el esclavo….” Bonchino sigue aseverando: “De la misma manera, el ruso declara que: “el tema de la vanidad o del deseo del deseo no existen en Hegel y (Kojève) lo ha introducido porque su intención era la de hacer una interpretación y no un comentario (de la obra de Hegel) (…)”, por lo que Lacan y Girard, que han introducido este último concepto en su obra, le deben mucho a Kojève”.

[241] Ibid.

[242] De acuerdo a Didier Weill, el psicoanálisis no podría jamás devenir en una ciencia experimental, por cuanto el que resulta observado forma parte integrante de la cura. El objeto del examen no sería el analizado ni el discurso, es el conjunto analista-analizado, es decir la transferencia porque el analista y el analizado no podrían ser disociados.

[243] J. Lacan. Op. cit.

[244] Philippe Julien. Pour lire Jacques Lacan. E.P.E.L. Paris. 1990.

[245] Ibid.

[246] Bruce Fink. The Lacanian Subject. Princeton University Press. Princeton.1995.

[247] Y. Staviakakis. Op. cit.

[248] Citado en François Dosee. Op. cit.

[249] Ibid.

[250] Y. Staviakakis. Op. cit.

[251] Slavoj Žižek. The parallax View. The MIT Press. Cambridge Massachusetts. 2006.

[252] Y. Staviakakis. Op. cit.

[253] Ibid.

[254] Como toda realidad, la realidad política está edificada a nivel simbólico y sustentada por esquemas fantásticos que proveen una coherencia imaginaria.

[255] François Dosee. Op. cit.

[256] Eli Zaretsky. La psychanalyse et l’esprit du capitalisme en Actuel Marx. Corps dominés, corps en rupture. PUF. Paris. Avril 2007.

[257] Ibid.

[258] Ibid.

[259] Bakhtin. Op. cit.

[260] Según Bakhtin, cada época y grupo social tendría su repertorio de formas de discursos en la comunicación socio-ideológica. Las modalidades de comunicación verbal estarían determinadas por las relaciones de producción y la estructura socio-política. Un análisis más fino revelaría la importancia del componente jerárquico en el proceso de interacción verbal. La influencia creciente que ejercería la organización jerarquizada de las relaciones sociales sobre las formas de enunciación.

[261] Wilhelm Reich, Geza Roheim, Herbert Marcuse. The Freudian Left. Cornell University Press. Ithaca and London. 1990.

[262] Mark Bracher, Marshal W. Alcorn Jr., Ronald J. Costhell and Françoise Massardier-Kenney (ed). Lacanian theory of Discourse. New York University Press. New York and London. 1994.

[263] Ibid.

[264] Ibid.

[265] De acuerdo a Borch-Jacobsen, Lacan, al igual que Levi-Strauss, concibe la sociedad en base al carácter simbólico de ésta, al cual el sujeto debe conformarse. Es decir, a un puro contrato del lenguaje. Esta concepción de ver la sociedad se diferencia de la de los psicoanalistas norteamericanos, que visualizan la sociedad como una realidad a la cual el ego tendría que conformarse.

[266] Mark Bracker, Marshal W. Alcorn Jr., Ronald J. COsthell and Françoise Massardier-Kenne (ed). Op.cit.

[267] Cuando abordaremos posteriormente el sujeto en Lacan, trataremos de desentrañar si el sujeto colectivo sería la suma de individuos psicoanalizados.

[268] Traducción literal extraída de Sigmund Freud. Malaise dans la Civilisation. PUF. Coll. Bibliothèque de Psychanalyse. Paris. 1971.

[269] Julia Kristeva. La révolution du langage poétique. Edition Du Seuil. 1974.

[270] Rosalind Coward and John Ellis. Op.cit.

[271] Julia Kristeva. Op. cit.

[272] T. Eagleton. Op. cit.

[273] Ibid.

[274] Deleuze y Guattari no toman la noción marxista de modo de producción sino que más bien definen las formaciones sociales como “procesos mecánicos”.

[275] Si bien Bakhtin y Reich no son postmarxistas, también caen en el reformismo. Reich, en sus últimos escritos renuncia abiertamente al marxismo.

[276] Para mayor detalle, ver Cristian Gillen. Cómo superar el neoliberalismo. Op. cit.

[277] En muchos casos, le agregan un factor residual que expresaría la productividad.

[278] Se entiende por comunidad semiótica, aquella que emplea un solo y mismo código de comunicación ideológica.

[279] Mikhail Bakhtin. Op. cit.

[280] Julia Kristeva. Op. cit.

[281] Reich también se aparta de Freud por no aceptar la implicación pesimista de la teoría dualista de los instintos.

[282] W. Reich, G. Roheim, H. Marcuse. Op. cit.

[283] Coward y Ellis, en su libro Language and Materialism plantean que habría que examinar el marxismo y el lenguaje a la luz del problema del sujeto. Esto significaría para el marxismo analizar tanto su concepción de la estructura social y de su filosofía, el materialismo dialéctico, para ver que nociones del sujeto están en ellos contenidos. Con respecto al lenguaje, habría que examinar el problema que éste representa para la teoría marxista al no poder dar cuenta de su lugar en el proceso social, después se tendría que plantear la manera en que el psicoanálisis explica la construcción del sujeto de la enunciación desde la perspectiva de que el proceso del sujeto es un proceso de significación.

[284] Citado en J. Larrain. Op. cit.

[285] Citado en Y. Stavrakakis. Op. cit.

[286] Ibid.

[287] Según Borch-Jacobsen, Lacan se limitaría a realizar una lectura hegeliana de Freud, basándose en la relación amo-esclavo de la Fenomenología.

[288] J. Lacan. Speech and Language in psychoanalysis. Op. cit.

[289] Ibid.

[290] Si bien, tanto en la Fenomenología del Espíritu de Hegel y en el psicoanálisis, se pretende construir el sujeto en base a la intersubjetividad, en el psicoanálisis, el ego no es el amo de sí mismo, contrariamente a lo que pasa en la filosofía de la conciencia.

[291] Raffaella di Ambra. Le concept de sujet dans l’élaboration lacanienne. Arts éditions. Paris. 2003.

[292] Es menester mencionar que, inspirado por Freud, quien “no estaba preocupado por el objeto, sino por la falta de objeto” Lacan retoma el concepto de “falta”, que se refiere al deseo, pero le dará diferentes interpretaciones a lo largo de las décadas. Aquí, nos centraremos principalmente en su interpretación de la “falta” relacionada con lo social. Para profundizar en la evolución del concepto de la “falta” en Lacan, ver su Seminario IV (1956-1957): La relation d’objet (Edition du Seuil. Paris. 1998), Seminario VIII dado en 1960-1961, y reproducido en Le Transfert (Editions le Seuil. Paris. 2001) y Ecrits (Editions du Seuil. Paris. 1966).

[293] Y. Staviakakis. Op. cit.

[294] Seminario VIII. Le Transfert. Op. cit.

[295] Lacan teoriza la dialéctica intersubjetiva entre el sujeto y el otro en base a la articulación de dos ejes que son el imaginario y el simbólico. La verdad del sujeto en su no-identificación al otro simbólico que lo represente ausentándolo, es entendible porque el sujeto es el sujeto del deseo y no del “yo” imaginario, ni el sujeto que construye su propia identidad a través de una imagen imaginaria del otro, en tanto representa el “yo ideal”.

[296] Marshall W. Alcorn. Jr. The subject of discourse; Reading Lacan through (and beyond) poststructuralist contexts” en M. Braches, M.W. Alcorn, R.J. Costhell and F. Massardier-Kenney. Lacanian theory of discourse. New York University. N.Y. 1994.

[297] Rosalind Coward and John Ellis. Op. cit.

[298] Raffaela di Ambra. Op. cit.

[299] Según Y. Stavrakakis, la identidad total del sujeto es imposible tanto en el imaginario como en lo simbólico. Esta imposibilidad de una identidad total, haría viable la identificación.

[300] J. Lacan. The minor phase as formative of the function of the I en Mapping ideology. Edited by S. Žižek. Op. cit.

[301] Y. Stavrakakis. Op. cit.

[302] Coward and Ellis. Op.cit.

[303] Y. Stavrakakis. Op. cit.

[304] Philippe Julien. Op. cit.

[305] Raffaella Di Ambra. Op. cit.

[306] Esta constitución se alcanzaría mediante la negatividad: la negatividad del proceso de significación en sí y del deseo. Estas serían las implicancias, según Lacan, del descubrimiento del inconsciente.

[307] Bruce Fink. Op. cit.

[308] J. Lacan. Speech and Language in Psicoanalysis. Op. cit.

[309] Ibid.

[310] M. Bracker. M.W. Alcorn. R.J. Corthell and F. Missardies-Kenney. Op. cit.

[311] Ibid.

[312] Peter Hallward. Badiou. A subject to truth. University of Minnesota Press. Minneapolis. 2003.

[313] Borch-Jacobsen. Op. cit.

[314] Daniel Widlöcher es psiquiatra, psicoanalista y doctor en psicología.

[315] Alain Didier-Weill. Quartier Lacan. Flammarion. Paris. 2001.

[316] Lagache considera que existe un “yo constituyente” y un “yo” constituido, posición a la cual se adhiere Wildlöcher.

[317] Julia Kristeva. Op. cit.

[318] Lacan, haciendo del inconsciente lingüístico la fuente y el responsable de la subjetividad, brinda una idea muy vaga de lo que debe cambiar y cómo ese cambio debe tener lugar.

[319] Betty Cannon. Sartre et la psychanalyse. PUF. Paris. 1993.

[320] Y. Stavrakakis. Op. cit.

[321] Entrevista de Arnaud Spire a Julia Kristeva. L’avenir d’une défaite. Journal l’Humanité du 2 juillet 2001. Rubrique Culture.

[322] Kristeva señala que Lacan rehabilita la noción de deseo, así como tuvo el coraje de plantear la ética del psicoanálisis.

[323] J. Kristeva. Sens et non-sens de la Révolte. Fayard. Paris. 1996.

[324] L’avenir d’une défaite. Op. cit.

[325] Chantal Mouffe. Radical democracy as liberal democracy. Socialista Review. 1990.

[326] Geoff Boucher. The charming circle of ideology. Re-Press. Melbourne. 2008.

[327] Chantal Mouffe (ed). The return of the political. London. Verso. 1992.

[328] Geoff Boucher. Op. cit.

[329] Slavoj Zižek. The ticklish subject: the absent centre of political ontology. Verso. London. 2000.

[330] Seyla Benhabib. The critique of instrumental reason en Mapping Ideology. Edited by Slavoj Žižek. Op. cit.

[331] Cristian Gillen. Cómo superar el neoliberalismo. Op. cit.

[332] David M. Karp. Metodología de la investigación científica. Universidad Maimónides. Uruguay. Agosto 2008 en http://weblog.maimonides.edu/gerontología. 2007.

[333] Jürgen Habermas. La necesidad de revisión de la izquierda. Editorial Tecnos. S.A. Madrid. 1996.

[334] Cristian Gillen. Op. cit.

[335] Para mayor detalle, ver Cristian Gillen. Cómo superar el neoliberalismo. Op. cit.