a Casi tres décadas de la muerte de Michel Foucalt: algunas cuestiones importantes en su obra.

Revolución iraní: "Foucault vio con beneplácito el hecho de una revuelta popular"

Viernes 01 de Marzo de 2013 14:44

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AGENCIA PACO URONDO entrevistó por correo electrónico al investigador chileno Kamal Cumsille. Tema: el filósofo francés y su interpretación de la revolución iraní (1979). ¿Cuáles fueron sus opiniones al respecto? ¿Cómo se vinculan con el resto de su obra? ¿Por qué son tan ignorados esos textos?

APU: En primer lugar, ¿Podrías resumir cuál fue la opinión de Michel Foucault en torno a la revolución iraní? ¿Tuvo vínculo con el propio Ayotallah Komeini, no?

En primer lugar, habría que decir que la opinión de Foucault hacia este hecho, no es tanto sobre la revolución islámica que luego da lugar a la república islámica, y tampoco, por cierto tiene, vínculo alguno con el propio Khomeini. Foucault vio con mucho beneplácito el hecho de una revuelta popular, la sublevación de un pueblo en contra de un régimen de reglas para no seguir siendo gobernados por ellas. Eso es lo que Foucault ve en un principio y lo que le entusiasma. Hay otras cosas, él tendrá cerca de dos encuentros con un Ayatollah vinculado al movimiento revolucionario, de pensamiento diferente que Khomeini, el imam Shariat Madari, que de hecho, luego será encarcelado y marginado por Khomeini…. Pero sí hay algo que, de las conversaciones con este imam, llamó mucho la atención de nuestro filósofo. Y es que este clérigo le dijo a Foucault en reiteradas ocasiones que ellos no estaban luchando por un gobierno islámico, porque desde el punto de vista del shiísmo, todo gobierno terrenal es injusto. Y es aquí entonces que Foucault se interesa por la espiritualidad de esta vertiente del Islam y su rol en la revuelta. Y esto es muy interesante como actitud filosófica e intelectual para aproximarse a un hecho que ocurre en el extranjero, o incluso en un extranjero más lejano, que consideramos de otra cultura. Por ejemplo, si pensamos en el tratamiento de los medios occidentales y en la actitud de los intelectuales (en general, árabes y no árabes) hacia las revueltas de los países árabes, los análisis se centran más en lo que debería seguir, de acuerdo a lo que resulta deseable según las recetas o los paradigmas políticos ya conocidos. Foucault en cambio, entre sus escritos sobre el tema de Irán hay uno que titula precisamente “¿Con qué están soñando los iraníes?”. Lo importante para nuestro filósofo era el deseo de unos sujetos que se estaban rebelando en un lugar del mundo, no la expansión planetaria de cierta democracia.

APU: ¿Su apoyo a la revolución le generó mucha controversia con otros intelectuales de la época que le reprocharon su apoyo?

Sí, efectivamente, digamos, su opinión favorable, o más que opinión incluso, yo hablaría de una mirada entusiasta…. Bueno esta mirada sí le acarreó muchas críticas, esto tiene que ver con la predominante fe occidental en el progreso. Aquí hay que ser preciso y justo. Pues, se le atacó y criticó, en el momento, y se ha seguido haciendo, y desde varios flancos, por lo que hay que distinguir. Primero, está el flanco especialístico. Digamos, especialistas en el mundo islámico critican al filósofo por no ser “experto” en la cultura sobre cuyo fenómeno político está escribiendo, y por lo tanto desconoce la realidad de lo que escribe. A este respecto, la más paradigmática, es la polémica protagonizada con el famoso orientalista marxista francés Maxime Rodinson, quien dirá que Foucault está apoyando una forma de fascismo arcaico. Una lectora iraní lo acusará en una carta al periódico, de no saber que estaba apoyando la subyugación de las mujeres en Irán. Desde el flanco intelectual y político, se le acusa de haber traicionado los valores del laicismo, el progreso, incluso en uno de los artículos que por allí se escriben criticando los reportajes foucaultianos, se habla casi que en tono de burla sobre a qué se refiere con eso de la espiritualidad política. Por ejemplo, uno de los pocos libros que hay en inglés sobre el tema habla de una presunta “seducción del islamismo”.

Todas estas cosas deben ser puestas en su justa medida. Por ejemplo: lo de Rodinson, ya viene con un interesante contexto teórico detrás. La revuelta en Irán comienza en septiembre de 1978, y se convierte en la revolución islámica como tal, desde 1979, que es cuando se instalará la república dirigida por Khomeini. En 1978, E.W. Said había publicado Orientalismo, que por su inspiración foucaultiana podríamos decir que es realmente “una arqueología del saber de lo oriental”. Lo oriental no entendido como algo real y susceptible de circunscribir a un área geográfica y cultural, sino tal cual la entendió Foucault desde el prefacio a la primera edición de la Historia de la Locura: “como una partición de la razón occidental”. Al libro de Said, Rodinson reaccionó muy mal, escribió duras críticas al respecto, además de acusar también a Said de no ser especialista en el área, el orientalista francés tenía una mirada marxista, de aquellas que se reclamaban científicas, pensaban en términos de leyes de la historia y de progreso (Es algo que también está en Marx, si vamos a considerar los escritos periodísticos de Foucault sobre Irán, hay que considerar también los de Marx sobre la India). Para Foucault, como lo esboza en ese prefacio, así como para Said, como lo desarrolla profundamente en Orientalismo, oriente, lo oriental, son discursos culturales con pretensión de verdad y productores de una cierta subjetividad. Para Rodinson esto resultaba escandaloso. Los países orientales, en todas sus variedades (China, India, Persia, países árabes), existían en un nivel de realidad similar a lo occidental, y por lo mismo, el laicismo, el progreso técnico, eran pasos necesarios para su modernización, de la que el socialismo debía ser su culminación. Por sus críticas a Orientalismo, Said llegó a decir que Rodinson era un estalinista que nunca entendió el espíritu de la crítica. Foucault, contestaba a las críticas de Rodinson y otros diciendo que podía sentir las risas de los intelectuales laicistas, pero él decía saber que luego se darán cuenta que estaban equivocados. A la lectora iraní que lo critica por defender la posibilidad de la subyugación de la mujer, el filósofo responderá que, sin dudas, el islam como fuerza política sería un fenómeno político decisivo de nuestro tiempo (de hecho, lo es, en este sentido fue más intempestivo que cualquier especialista), y que una actitud inteligente, sería partir por comprenderlo, en lugar de aproximarnos a él con odio.

Ahora, también hay que medir la misma postura de Foucault. Él dice esto, no porque esté apoyando una “revolución islámica”, sino que, como ya dije, su mirada entusiasta se debía, en primer lugar, al hecho de la revuelta como tal, y en segundo, le llamaba mucho la atención el lugar que comenzó a tener la espiritualidad shiíta en el movimiento, no porque estuviera de acuerdo con la instalación de un régimen basado en la ley religiosa, sino justamente, por cómo la dimensión esotérica que históricamente esta vertiente del islam ha tenido, una vertiente cuyo ciclo histórico no está cerrado –por la creencia en un imam oculto-, por lo tanto su verdad tampoco. Bueno, el cómo esta visión de la historia dada por la religión toma forma en una cierta espiritualidad política, donde los signos políticos de esta espiritualidad, como el martirio y la negación hacia el gobierno, producen una ola de protestas que no se detiene, y donde esos motivos religiosos se van convirtiendo en los propios signos de la revuelta, llama mucho la atención de Foucault, y cómo estos se difunden en “cassettes”, esto también llama la atención del filósofo; era la primera revolución que se basaba en una masa inerme y en los instrumentos de la reproductibilidad técnica del arte, como diría Benjamin. Ahora, en un texto posterior a la revolución, ya instalada la república islámica, Foucault da a entender que es un hecho en la historia el que haya sublevaciones y que luego deriven en nuevos regímenes, igual o más crueles que contra el cual se rebelaron los pueblos. Sin embargo, esto no debe hacernos negar valor a una revuelta. Es por ello que plantea allí como una premisa, el ser respetuoso de toda singularidad cuando esta se manifiesta, pero ser implacable cuando el poder transgrede lo universal. Es su tentativa de respuesta a la pregunta ¿Es inútil sublevarse?, que es el título de ese pequeño texto.

APU: ¿Cómo se vinculan esas intervenciones con el resto de su obra? ¿Hay continuidades o rupturas con los trabajos suyos de esa época? Vos hablás de "un estilo tardío". ¿Qué significa eso?

El vínculo entre los reportajes sobre Irán y su obra es muy interesante. Habría que partir por el hecho de que siendo el mismo Foucault el que escribe sobre Irán, estos reportajes se enmarcan en el proyecto de los “Reportajes de ideas” planteado por el filósofo al Corriere della Sera y a le Nouvel Observateur, en el que también trabajaron varios filósofos y periodistas acerca de diversas problemáticas mundiales. Estos reportajes, trataban precisamente de estudiar los cruces entre ideas y prácticas, asumiendo que hay muchas más ideas en el mundo que las que los intelectuales podían suponer, como sostiene él mismo en la presentación de los reportajes. Bien, estos reportajes de ideas, son el fiel reflejo de esa tarea que Foucault asignará a la filosofía en tanto diagnóstico del presente.

Ahora, de manera más precisa, los reportajes sobre Irán escritos por Foucault, se ubican cronológicamente en un momento muy importante de la obra foucaultiana. Justamente donde hay un corte, entre 1976 que se publica el primer volumen de la “Historia de la sexualidad”, hasta 1984, que se publican los dos últimos, transcurren ocho años en que Foucault permanece en una especie de silencio editorial. No publica ningún libro, el proyecto de la Historia de la sexualidad se ve radicalmente modificado, como se evidenciará al momento de su publicación, y por otro lado, en sus cursos, particularmente desde la mitad del de 1978 en adelante, da cuenta de una mirada filosófica que a mi juicio tiene mucho que ver con lo que él vio en Irán, por eso es que Daniel Bensaïd habla de los reportajes como unos textos en los que se está poniendo a prueba una visión teórica en formación. Es en este mismo sentido que yo hablo de un “estilo tardío”. Esta noción que E.W. Said desarrolla a partir de Adorno, y que es el título de su último libro –“On Late Style”-, se refiere a las modificaciones que tienen lugar en las obras de madurez de muchos autores o artistas. Es por eso que es interesante establecer una relación entre lo que Foucault vio en Irán y su “estilo tardío”, es decir, sus obras de madurez, que como libros corresponden a los dos últimos volúmenes de la Historia de la sexualidad, y en otros formatos, a la diversidad de cursos, conferencias y artículos que se han editado últimamente. Ahora, la pregunta: ¿en qué se relacionan la sublevación de Irán a la que Foucault pone tanta atención con su obra tardía?

Aquí hay varias cosas. Primero, si somos específicos en centrarnos en lo que Foucault está trabajando por aquel entonces, y el corte que hay en medio del curso de 1978, que es manifiesto, tendremos algo que nos acerque a esa respuesta. Este curso, titulado “Seguridad, territorio y población”, se propone continuar el estudio del biopoder, en la línea que traía desde “Defender la sociedad” y la parte final de La voluntad de saber, primer volumen de la “Historia de la sexualidad”. Sin embargo, a medida que avanza el curso, Foucault va dando con los orígenes de lo que sería una tradición que contenga ideas sobre el gobierno de los hombres, no al modo soberano de la ley sobre un territorio, sino las nociones de un gobierno sobre la vida. Esto lo encuentra en el pastorado cristiano. La forma de contestar a esta forma de poder que Foucault va a encontrar en estos contextos, serán los desarrollos de sectas gnósticas, las prácticas ascéticas, monásticas, etc. Estos análisis que tienen lugar en el curso, son paralelos, tanto a los viajes de Foucault a Irán, como a los escritos sobre el levantamiento aquel, y me parece que, el hecho de estar presenciando el potencial político de resistencia al poder que tienen las prácticas religiosas y espirituales en vivo, debido al hecho de la revolución iraní, es muy importante para el vuelco teórico que hay desde ese momento en adelante, donde el análisis del gobierno sobre la vida se va a orientar hacia la constitución del sujeto y las prácticas de sí. Así lo describe el editor de los cursos en la “Situación”, en “Seguridad, territorio y población”. También da cuenta de las lecturas que hizo Foucault sobre Irán para comprender el movimiento que observaba, y señala como la más importante “L´islam iranien” de Henry Corbin, quien es también el primer traductor de Heidegger al francés; al respecto tampoco dejaría fuera el progresivo heideggerianismo de Foucault. Agreguemos a esto el hecho que, uno de los trabajos que abre más puertas teóricas para pensar la relación de la última obra foucaultiana con ciertas filosofías islámicas, es el de Christian Jambet –el principal y más conocido discípulo de Corbin- que está en el libro “Michel Foucault, filósofo”. En ese texto, Jambet establece las relaciones pertinentes entre los últimos volúmenes de la Historia de la sexualidad con el pensamiento shiíta iranio. Si según Foucault, la noción del cuidado de sí se pierde definitivamente en occidente con lo que él llama “el momento cartesiano”, cuyo precedente es la escolástica tomista, para Jambet, el cuidado de sí o trabajo sobre sí, “ishtighal fi nafsi-hi” en árabe, se mantiene en el pensamiento del islam shií, donde la constitución del sujeto a través de ciertas prácticas de sí los hace sentir estar expresando ciertas formas de libertad. En vistas de esto, yo no descartaría un vínculo teórico incluso, entre lo que Foucault vio en Irán y lo que posteriormente siguió pensando y escribiendo.

APU: ¿Por qué se le ha dado tan poca relevancia (hay un manto de silencio al respecto...) a esos textos sobre la revolución iraní? Muchos especialistas en la obra del filósofo suelen pasar por alto sus reflexiones sobre la revolución, como si esa intervención no existiese o fuese irrelevante. De hecho, no hay muchos trabajos que den cuenta de esos textos.

A ver…. Hay varias cosas interesantes aquí. Efectivamente, se les ha dado poca relevancia a esos textos, y se ha tendido a no considerarlos como parte de la obra filosófica del autor. Para esto hay muchos argumentos, que eran observaciones del momento, reflexiones aventuradas (cosa que él no hacía en sus libros, en este argumento se amparan en la clausula testamentaria de toda publicación póstuma, a la que se debe la permanencia en inédito del último volumen de la Historia de la sexualidad – “Las confesiones de la carne”-), reportajes de prensa en fin. Sean como sean de atendibles cualquiera de estos argumentos, todos discutibles por cierto, de todos modos podemos convenir en que estos textos son parte de la producción intelectual del autor, y en ese sentido, me parece que, sus opiniones o escritos sobre algo, por más contingentes que sean, no se pueden desvincular de su mirada filosófica.

Ahora, hay que tener ojo con este tipo de elecciones porque son muy antojadizas políticamente. Hay que partir por el hecho de –y esto es transversal a la orientación política o teórica- que cierto eurocentrismo u orientalismo (yo prefiero este último término) tiene un papel decisivo en la consideración de estos textos, en el sentido que lo que más caracteriza a la mirada orientalista, es el hecho de la negación de la posibilidad de alcance universal a toda producción no occidental. En segundo lugar, porqué digo que estas elecciones son antojadizas políticamente, porque por ejemplo: uno de los grandes textos de Kant, incluso uno al que Foucault dedicó mucha atención, el famoso “¿Qué es la Ilustración?”, es un artículo de periódico, y es para nosotros uno de los textos más importantes del filósofo alemán, entonces la pregunta es ¿por qué? Con Hannah Arendt también tenemos un claro ejemplo: todos sus textos de entre mediados de los 30s hasta fines de los 50s, artículos de revistas de prensa judía fundamentalmente (en The Jewish Partisan por ejemplo), que tratan sobre la cuestión judía, la segunda gran guerra, sus discusiones con el sionismo, la cuestión judeo-árabe en Palestina…. Bueno todos estos textos se han editado últimamente en libros, lo que significa que entran en el rango de la obra de la autora, y por lo demás (y lo digo por experiencia propia), esos textos son muy importantes para comprender Los orígenes del totalitarismo, son sus materiales preparatorios. En el caso de Marx, tenemos algo parecido a lo de Foucault, es decir, lo inverso de esta actitud antojadiza. Si pensamos en sus escritos sobre la India, y en que este filósofo corrió la suerte (no digamos mala ni buena) de convertirse en referente durante mucho tiempo para un sector político que es el que se reclama a favor de la liberación de los pueblos (digamos, las izquierdas), entonces claramente resulta más cómodo olvidar o no considerar lo que Marx haya dicho sobre la presencia inglesa en la India, ¿¡cómo podríamos estar recordando a un Marx pro-colonización mientras la izquierda planetaria está por la liberación de los pueblos!?

En este sentido, la poca consideración prestada a los reportajes de Foucault sobre Irán, es bastante antojadiza y me parece que en una dirección similar a esto que mencionaba con Marx. Es decir, Foucault, ha sido visto como un pensador “progresista” (sin saber bien qué es eso ni la aplicación de ello al filósofo, pero en fin…) y, tomado como bandera de lucha de diversos sectores, feministas, la famosa teoría queer, etc. Por lo que sería feo hacernos la imagen de un Foucault, un filósofo crítico europeo contemporáneo, pensando y escribiendo entusiastamente sobre la importancia de la espiritualidad política en la revuelta iraní de 1978-79, que luego desembocó en la República Islámica que hoy conocemos. Por eso mismo, resulta más cómodo obviar estos reportajes de prensa, verlos como un desliz, como algo muy específico y contingente. Ahora, Foucault mismo entendía a la filosofía como la reflexión histórica sobre el presente, por lo que, su periodismo, digamos, sus reflexiones sobre su presente vivido, no deben desvincularse, insisto, de su mirada filosófica.

Aunque también hay que ser cuidadosos, como lo era el mismo Foucault con respecto al tema. Y es que, efectivamente, Foucault se autoimpuso un cierto silencio en cuanto a la revolución iraní, no sé si por un gesto intelectual de observar más de lo que hablar y escribir, y de no ser tan aventurado en relaciones, o por todas las críticas que le acarrearon los reportajes. Pero, sí hay una especie de silencio autoimpuesto ¿por qué? Pienso en dos ejemplos concretos: el primero está en el curso del que venimos hablando, el de 1978. Una de las tesis centrales de este curso, es la aparición moderna del fenómeno de la población, el fenómeno de las grandes poblaciones. Es a este fenómeno, al que se debería la emergencia de este nuevo arte de gobernar que Foucault llama “la gubernamentalidad”, que se trata de un gobierno minucioso de las poblaciones y de la circulación de éstas, sus entornos, sus consumos, enfermedades, accidentes, diversión, en fin, todo, las obras públicas, la sanidad, el control de natalidad, control de las vías, de los automóviles, etc. Bueno, en el contexto en que Foucault describe esta nueva forma de poder que parece tan omnipresente y de la que es casi imposible salir en términos de comunidad, él mismo va a introducir una diferencia entre población y pueblo. La población es ese conjunto de hombres que vive bajo esta “gubernamentalidad”, que simplemente circula, obedece, incluso queriendo obedecer, pues como dirá Foucault, este es un poder benevolente, él también lo llama “gobierno frugal”. El pueblo en cambio, sería un sujeto político colectivo que se distingue de la población porque se rebela contra el régimen de reglas, emerge en un momento determinado y de manera intermitente. Con todo lo que hemos dicho antes sobre Foucault e Irán, y tomando en cuenta su propio interés y los reportajes, sería casi obvio pensar en que el ejemplo en el curso de este “pueblo” que emerge y se distingue de la población, se puede ver en la revuelta iraní, que está teniendo lugar en ese preciso momento. Y pues no lo es. No recuerdo ahora si hay de hecho un ejemplo o no, pero si lo hay, no es sobre Irán. El otro ejemplo en que pensaba, es en el curso “El coraje de la verdad”, que es la segunda parte de “El gobierno de sí y de los otros”, son de 1982-83 si no me equivoco. Bueno, en “El coraje de la verdad” hay toda una lección dedicada al modo de vida revolucionario como una de las formas de expresión del coraje de decir la verdad ante el poder. Y pues, nuevamente nos encontramos con la sorpresa de que, siendo la revolución iraní la única que el filósofo presenció, y a la que en cantidad de páginas escritas en específico sobre el tema dedicó más de treinta, sin embargo, ninguno los ejemplos de modo de vida revolucionario tienen que ver con Irán. Por lo tanto algo hay también de parte de él, cosa que, por cierto no debe hacernos tomar parte por la corriente que ha tendido a no considerar en absoluto estas intervenciones.

APU: ¿De sus reflexiones sobre la revolución iraní, cuáles te parecen relevantes para pensar problemas actuales del mundo islámico, de sus problemáticos vínculos con Occidente, etc.?

Esta pregunta es enorme, y da para mucho, pero intentaré centrarme en lo esencial. Hay que partir por lo más interesante, y es que más allá de los reportajes en específico, el legado filosófico de Foucault en términos de una mirada, nos lleva a pensar los problemas actuales de cualquier parte, independientemente de la cultura, en relación a cómo éstos puedan interpelarnos a nosotros mismos como sujetos. ¿Qué significa esto? Que puedan mostrarnos a nosotros mismos que, podemos ser de otro modo que como se nos ha hecho ser. Es, de hecho, lo que él trataba de hacer ver con sus reportajes sobre Irán, pero, me da la impresión que no fue bien comprendido.

Ahora, en cuanto a la pregunta en específico, me parece que lo más interesante y rescatable de los textos de los reportajes, para pensar los problemas actuales del mundo árabe e islámico, son estas ideas acerca del islam en cuanto fuerza política como fenómeno decisivo de la política de nuestro tiempo, y la referencia al caso palestino, de cómo ese reclamo sería mucho más potente con un modo de expresión política islámica, en lugar del movimiento secular laico que había venido siendo hasta los 80s. Habría que conectar estas reflexiones, con sus ideas acerca de: uno, la tarea de una historia del pensamiento como aquella que deba captar el punto en que un acontecimiento cultural pueda interpelarnos en tanto sujetos modernos –que se encuentra al comienzo del curso Hermenéutica del sujeto de 1982-, y dos, que es algo que dice en una entrevista, que occidente ya está demasiado preso de sus propios conceptos como para salir de la cultura capitalista, y que si ha de darse una cultura no capitalista, ésta ha de darse fuera de occidente y ser producida por no occidentales. Hay una última cosa que agregaría a esta pequeña relación de textos. Se trata de lo que Foucault llegó a constatar en el curso de 1978: que en las sociedades occidentales capitalistas, el mercado había devenido el lugar de veridicción, es decir, el lugar a través del cual se filtra lo verdadero y lo falso, y por lo tanto se van produciendo las reglas del modo de vida. Es por eso mismo también que, por ese mismo año le haya interesado tanto la “espiritualidad política” que tenía lugar en Irán, se trataba de una sublevación que reclamaba otras reglas de modo de vida, diversas de las del mercado.

Ahora, por ejemplo, si esta amalgama foucaultiana la usamos para pensar las actuales revueltas árabes, nos da mucho que estudiar y pensar sobre los árabes y nosotros mismos. El cómo se han levantado pueblos inermes para derrocar a sus gobiernos, sea bajo la consigna que sea, y pertenezcan a la cultura que sea, el propio hecho nos muestra a nosotros que algo es posible: el derrocamiento de cualquier gobierno, esto es ya un acontecimiento. El lugar que está teniendo la religión en las transformaciones políticas, al punto que llevan al cuestionamiento estructuras y conceptos que, aunque vienen de caída, son aún para nosotros casi incuestionables, como el Estado y la nación por ejemplo, nos hace pensar en la necesidad de estudiar su historia en estos países, y en la necesidad de sus existencia para nosotros mismos. Quizá las revueltas árabes son un acontecimiento cultural que nos interpela en tanto sujetos modernos, y puedan ser también ese lugar no occidental del que se pueda producir una cultura no capitalista… No sé, quién sabe… Hay que permanecer expectantes. Pero sí, claro que la mirada foucaultiana, y de pasada sus reportajes sobre Irán, son fundamentales para pensar, de un modo no orientalista, los problemas actuales del mundo árabe e islámico y su relación con occidente.

"Resta hacer el experimento de articular un 'Foucault estatalista'"

Viernes 01 de Marzo de 2013 11:59

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AGENCIA PACO URONDO entrevistó por correo electrónico al doctor en Filosofía Manuel Mauer. ¿Por qué leer a Foucault? "Me animaría a decir que no le sirve menos a un argentino hoy que a un francés de hace 30 años. Nuestros problemas se parecen bastante", asegura.

Por Enrique de la Calle

APU: Michel Foucault siempre fue un autor muy consultado por la academia argentina (y no sólo por ella) pero ahora hay un nuevo renacer con la publicación de diferentes libros sobre su obra. Me interesa la siguiente pregunta: ¿Para qué nos sirve a los argentinos leer a Foucault? Mejor: ¿Qué problemas nacionales pueden pensarse siguiente al autor francés? ¿Cómo ves esas discusiones?

Manuel Mauer: Me animaría a decir que no le sirve menos a un argentino hoy que a un francés de hace 30 años. Nuestros problemas se parecen bastante. De todas formas creo entender el sentido de la pregunta. Desde la Argentina tenemos tendencia a leer autores foráneos –y franceses en particular– con una devoción demasiado complaciente. Sin cuestionarnos la pertinencia de sus análisis para pensar nuestra actualidad. En ese sentido tu pregunta me parece un reflejo legítimo y saludable.

Hecha esta aclaración, vuelvo a mi afirmación inicial. El nuestro es un país en el que las ciencias humanas ocupan un lugar considerable. En el que el “dispositivo psi” goza de una autoridad por lo menos llamativa. En el que al mismo tiempo se discute la legitimidad y la eficacia de ciertos espacios de encierro, como los manicomios. En el que se debate con más entusiasmo que argumentos la relación entre economía y política. En el que el cuestionamiento de la objetividad de ciertos discursos (económico, periodístico) se ha convertido en un lugar común (que tiende a confundir la ausencia de verdades últimas con la idea de que se puede decir cualquier cosa en cualquier momento). Un país en el que se acaba de aprobar una ley de matrimonio entre personas del mismo sexo, con todas las disquisiciones que esto supone y a su vez permite plantear. Un país que ha sufrido los embates del credo neoliberal y que parece sucumbir ante la confusión entre Estado y partido. Ahora bien, a la hora de dar todas estas discusiones, la “caja de herramientas” foucaulteana tiene mucho que aportar. Esto no significa que debamos repetir como loros todos sus estribillos, pero sí que su lectura valga la pena.

APU: Cuando uno piensa en sus "aportes", no puede soslayar su mirada sobre el sistema represivo, sobre las prisiones. ¿Cuál es la actualidad de sus libros sobre las prisiones? ¿Cómo evaluás el impacto que esos libros tuvieron o tienen en nuestro país para pensar el sistema penitenciario argentino?

MM: Es importante señalar que los análisis de la sociedad disciplinaria que encontramos en Vigilar y castigar representan sólo una parte del diagnóstico foucaulteano en torno al modo de funcionamiento del poder las sociedades occidentales modernas. En otras palabras, para Foucault las sociedades modernas no son sociedades disciplinarias, son sociedades de normalización. Ahora bien, como señala en su curso de 1976, desde comienzos del siglo XIX, a la “normación” ejercida por las instituciones disciplinarias (la escuela, la fábrica, la cárcel, etc.) se suma paulatinamente lo que Foucault llama “normalización securitaria”.

La disciplina remite a la imposición más o menos violenta de una determinada conducta –definida de antemano como el ideal a seguir– sobre un cuerpo individual, en el marco de un recinto cerrado (escuela, cárcel, fábrica, hospital, etc.), a partir de una vigilancia exhaustiva y de un adiestramiento apuntalado por un régimen de evaluaciones, premios y castigos. En cambio, esto que Foucault denomina “dispositivo de seguridad” opera en espacios abiertos, tiene como objeto al cuerpo-especie de la población (ya no a los cuerpos individuales) y apunta al establecimiento de un equilibrio en las variables que afectan a ese conjunto (tasas de mortalidad, de criminalidad, de desempleo, etc.) en torno a una norma que le es inmanente (y no un ideal definido abstracta e idealmente desde afuera). Y ello, a partir de un cierto laisser-faire, de un juego de la realidad consigo misma. O a lo sumo a partir de acciones sobre el entorno (milieu) que impactan indirectamente sobre el fenómeno que se busca controlar. Uno de los ejemplos que da Foucault es el de la respuesta de los fisiócratas, a comienzos del siglo XVIII, al problema de la escasez de granos: la desregulación del mercado, el dar libre curso al juego de la oferta y la demanda. Como explica Foucault en su curso de 1979, estos “dispositivos de seguridad” están a la base de la gubernamentalidad liberal (y neoliberal). Pero Foucault es muy claro en un punto: soberanía, disciplina y seguridad no son tres momentos que se suceden entre sí, sino que son los tres vértices del triángulo a partir del cual funciona el poder en nuestras sociedades. Lo que cambia de una época a otra es la dominante: si hasta el siglo XVII el vértice preponderante era el de la soberanía, puede decirse que el siglo XVIII es el de las disciplinas y que a partir del XIX lo que predomina son los dispositivos de seguridad. En ese sentido, no diría que su libro sobre las prisiones perdió actualidad, pero sí que el tipo de análisis que ofrece –centrado en lo disciplinario– no agota la problemática del poder –como el propio Foucault lo muestra en sus trabajos posteriores.

Respecto del segundo punto de la pregunta –el impacto de su libro de 1975 en nuestro país– tengo que aclarar que no soy un especialista en el tema. Puedo sí evocar algunos nombres propios que han entablado interesantes discusiones con los postulados foucaulteanos en torno a las prisiones. El primero es el del abogado y filósofo Enrique Marí, que en 1983 publica en Buenos Aires La problemática del castigo. Se trata de un estudio erudito de los análisis de Foucault y de Bentham que no soslaya las especificidades de un contexto local marcado en esos años por la tortura clandestina y la desaparición de personas… es decir, de todo menos la utopía del panoptismo. Otro es el del Dr. Zaffaroni, que en sus estudios acerca del poder punitivo latinoamericano (cf. por ejemplo En busca de las penas perdidas, o La cuestión criminal) retoma –y discute– ciertos filosofemas foucaulteanos (como la dimensión micro-física del poder, o la articulación entre saber y poder).

En tercer lugar, resulta a mi juicio particularmente interesante la tesis de Ignacio Lewcowickz, quien en su Pensar sin Estado (Buenos Aires, Paidós, 2004) plantea que “las cárceles ya no son foucaulteanas”. Según sostiene, nuestras cárceles no son esos espacios disciplinarios de normalización en los que se buscaría transformar al reo en ciudadano (ni siquiera, como en rigor sostiene el francés, en delincuente). Las cárceles argentinas serían más bien depósitos de exclusión y putrefacción lisa y llana de los especímenes de la especie homo sapiens que no han logrado convertirse en miembros de la “humanidad consumidora”. Por último, no quisiera dejar de mencionar una iniciativa como UBA XXII, que acerca formación universitaria a las unidades del Servicio Penitenciario Federal. Sin conocer los pormenores del derrotero de este programa, ni en qué medida sus mentores se inspiraron en los análisis de Foucault, diría que encarna la respuesta más astuta y consecuente al diagnóstico que propone su libro de 1975: no basta con garantizar, en el seno de ese infierno que son nuestras cárceles, un trato menos brutal de los detenidos o mejores condiciones edilicias. Ni siquiera alcanza con brindarles herramientas para su reinserción en la sociedad. El mayor desafío consiste en poder generar espacios en los que los detenidos puedan convertirse en sujetos de su propia experiencia.

APU: ¿Dónde ubicarías ideológicamente a Foucault? Al respecto: ¿Hay coherencia ideológica a lo largo de su trayectoria?

MM: No es fácil situar ideológicamente a Foucault. Tampoco estoy seguro de que se trate de un ejercicio demasiado interesante. Creo que la pregunta debiera ser más bien, como planteabas al principio, a quién pueden servirle sus análisis. Pero si de lo que se trata es de saber dónde ubicarlo, si más a la derecha o más a la izquierda, diría que Foucault fue una suerte de nietzscheano de izquierda (si es que esa expresión puede tener algún sentido) que luego de un paso fugaz por el Partido Comunista francés, rompió con los comunistas –lo que le valió ácidos intercambios con Sartre y otros tantos–. Buena parte de su obra puede ser leída como respuesta, desde una cierta izquierda liberal, a las limitaciones de la vulgata marxista y a la decepción que representó el estalinismo para los de su generación (la generación de la posguerra). No participó de las revueltas de mayo del ’68 porque estaba en Túnez en ese momento (aunque en declaraciones posteriores confesó que lo irritaba un poco la actitud de ciertos estudiantes, la excesiva “verbalidad” de su militancia, su escaso pragmatismo). Enseñó apenas un año en la flamante Universidad experimental de Vincennes antes de ingresar al College de France (la institución académica más prestigiosa de toda Francia). A partir de comienzos de los años 1970, en paralelo a su desempeño como docente, investigador y escritor, mantuvo una intensa actividad militante. Fue, por ejemplo, uno de los mentores del Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP), junto a otros intelectuales como Sartre o Deleuze. Participa de manifestaciones contra el racismo, acompaña a los disidentes polacos en numerosas ocasiones, en sendas columnas periodísticas condena la violencia revolucionaria, la pena de muerte, se pronuncia a favor del aborto, y saluda con simpatía la revolución iraní de 1979 – lo que suscitó una ola de malentendidos y cuestionamientos–.

Dicho esto, preferiría no tener que juzgar su “coherencia”… me incomoda un poco el rol de “policía ideológica”.

APU: Planteo el siguiente problema. Foucault teorizó mucho sobre el Estado. En una posición que pretendió alejarse del liberalismo y también del marxismo. Durante parte de su obra, desnudó los múltiples y complejos mecanismos represivos que cruzan a diferentes instituciones estatales (en lógicas que van más allá de la dominación de clase). Sin embargo, en su obra falta (es mi mirada) un análisis que de cuenta de los modos en que el Estado reorganiza las relaciones entre mercado y sociedad. Con claridad y esquematizando: el Estado reprime, normaliza y también puede regular al Capital ¿Estás de acuerdo conmigo en que falta esa mirada en Foucault?

MM: No estoy del todo de acuerdo con tu apreciación. En primer lugar, no diría que en Foucault hay una homologación entre Estado y mecanismos represivos. Esa es, precisamente, la imagen del poder que él busca desmontar, por juzgarla reductora y errónea. Una de sus tesis más sugerentes es de hecho la idea de que el poder, en las sociedades occidentales modernas, no es un poder que dice “no”, no es un poder que reprime, no es un poder que “hace morir o deja vivir”. El poder, sostiene Foucault, al menos del siglo XVIII a esta parte, es fundamentalmente incitativo, es un poder que “hace vivir o deja morir” (este es precisamente uno de los sentidos del tan manoseado concepto de biopoder).

Por otra parte, no diría que en su obra falte una mirada sobre el modo según el cual el Estado puede “regular el Capital”. Ocurre que el problema, a su juicio, realmente relevante es el inverso: el del ocaso de la soberanía a manos de la economía, de la medicina, de la demografía, etc. En otras palabras, cómo es que, a partir de un determinado momento (que Foucault sitúa fines del siglo XVIII), “el rey reina, pero no gobierna”. Es un hecho por todos constatable: las decisiones soberanas están cada vez más supeditadas a consideraciones de carácter médico, económico, climatológico, etc. El acto de gobernar es cada vez más pensado como un tener que lidiar con procesos que tienen una lógica intrínseca, una naturalidad que no responde a las decisiones verticales y voluntaristas, más o menos fundadas, del soberano. Y la pregunta que se hace Foucault es: ¿cómo se llegó a esto? Y ¿qué implicancias tiene?

Ahora bien, una vez que dejó en claro que el Estado es irreductible a la mera decisión soberana (y tiene que ver mucho más con el eso que él llama el “gobierno de las poblaciones”), Foucault se ocupa de mostrar a qué punto el Estado gubernamentalizado cumple un rol vital en el marco de una racionalidad gubernamental de tipo liberal –e incluso neoliberal–: el capitalismo existe porque hay un Estado gubernamentalizado que se encarga de moldear (indirectamente, operando sobre el entorno, sobre el milieu) una sociedad a su medida.

En otras palabras, ahí donde un cierto consenso quiso ver el fin de la política, Foucault se encargó de mostrar que lo que hay es otra lógica de ejercicio del poder, un poder – y un Estado – operando según una racionalidad y un instrumental diferentes.

Por último, lanza un desafío curioso y sugerente: no se ha inventado, hasta el momento, una racionalidad gubernamental de izquierda. Incluso los auto-denominados gobiernos de centro izquierda son, desde el punto de vista de su racionalidad gubernamental, gobiernos liberales.

APU: Continúo con el tema del Estado. Cuando Foucault se extiende sobre el "biopoder" uno podría interpretar que está realizando una caracterización de los "Estado de Bienestar" modernos. ¿Foucault es un crítico de esos estados?

MM: A mi juicio sería un disparate afirmar que Foucault haya sido partidario del desmantelamiento del Estado de bienestar. Leer sus análisis como un llamado a abrir las cárceles, o a cerrar las escuelas y los hospitales es descabellado.

Ciertamente, la analítica foucaulteana está orientada a poner de relieve, de un modo crítico, los efectos normalizadores de los distintos dispositivos de poder (y de saber) que atraviesan las sociedades occidentales modernas, en particular aquellas que gozan de un Estado robusto (como la francesa en los años 1960 y 1970). En este sentido, Foucault es, como alguna vez lo sugirió Edgardo Castro, un pensador post-histórico – es decir, uno que piensa a partir de la existencia efectiva y eficiente, dos veces centenaria, de ese denso entramado normativo, institucional y estatal, como el que se instala en Francia a partir de la Revolución y del período napoleónico.

Pero lo que es menos sabido es que, al mismo tiempo, Foucault condena explícitamente una suerte de espíritu de época (estamos a fines de los ’70 principios de los ’80) al que denomina “fobia al Estado” –actitud a la que atribuye las incansables “críticas inflacionsitas” según las cuales existiría una continuidad genética entre le Estado administrativo y el Estado nazi-fascista (continuidad que permitiría, mediante unos pocos desplazamientos, pasar de un análisis de la seguridad social a un análisis de los campos de concentración). Contra este tipo de planteos Foucault señala esencialmente dos cosas. Por un lado, que el Estado no es ese “monstruo frio” y temible, que crece indefinidamente a partir de sí mismo, sino que es apenas de una realidad contingente, múltiple y precaria. En ese sentido, agrega que el problema político moderno no es el de la “estatalización de la sociedad” sino, más bien, como decíamos antes, el de la “gubernamentalizacion del estado” –el pasaje de un poder soberano de “hacer morir”, a un gobierno de las poblaciones que busca “hacerlas vivir”. Por otro lado, aclara que el Estado de Bienestar no comparte la matriz del Estado nazi, fascista o stalinista, en tanto estos últimos provendrían, no de una exaltación del Estado, sino más bien de lo que Foucault denomina una “gubernamentalidad de partido”, que es contraria a la gubernamentalidad de Estado. Linda advertencia para quienes creemos en la necesidad de “crear más y mejor Estado”: ¡la gubernamentalidad de Estado y la gubernamentalidad de partido no pueden ser confundidas!

APU: La última: ¿Cómo juzgás que ha sido la lectura de Foucault en Argentina? De nuevo ideologizo la discusión: tengo la sensación de que parte de la "moda Foucault" en el país durante el retorno de democracia (pos 83) en parte se debió a su inclusión entre los autores "críticos del Estado", en un contexto general de fuerte cuestionamiento al rol del Estado (y de políticas en ese sentido). ¿Coincidís? ¿Cuál es tu visión al respecto?

MM: No sé con precisión a quiénes te referís, pero puede que haya algo de eso. La historia de la recepción de Foucault en la Argentina es rica y profusa. Se remonta a los años 1960 (no es poco decir, si tenemos en cuenta que el primer libro de Foucault fue publicado en Francia en 1954). A comienzos de los años 1980 la lectura de Foucault alimentó más bien el debate en torno a la crisis del marxismo y tuvo una cierta pregnancia en ámbitos libertarios.

Volviendo a tu inquietud, creo que así como hubo un “Foucualt marxista” o un “Foucault anarquizante”, resta hacer –desde la Argentina– el experimento de articular un “Foucault estatalista”. O al menos servirse de su “caja de herramientas” conceptuales para ayudar a pensar “un nuevo rostro para el Estado” – que en estas latitudes aún brilla por su ausencia o por su presencia maltrecha. Soy consciente de que puede sonar algo monstruoso, pero creo que hay algunos elementos para avanzar en esa dirección. Como decíamos, lejos de demonizar el poder en general y el poder estatal en particular, la obra foucaulteana contribuye más bien a esclarecer los avatares del relativo eclipsamiento del dispositivo soberano a lo largo de los últimos 200 años en el contexto de lo que, como señalábamos, Foucault denomina la progresiva “gubernamentalización” del Estado.

Por otra parte, Foucault ayuda a desmenuzar eso que antes llamé los “efectos colaterales” de un Estado gubernamentalizado que funcionaría como un relojito. En estos dos sentidos, creo que tiene mucho que aportarnos. En una de sus celebres conferencias brasileñas, en torno al tema de la medicina social dictadas a mediados de los años 1970, Foucault hace una observación que pareciera permitir llevar agua hacia este molino: “frente a aquellas sociedades que no conocen este modelo de desarrollo de la medicina [en alusión a la medicina social europea] y que, por su situación colonial o semi-colonial tuvieron apenas una relación lejana o secundaria con esas estructuras médicas y que hoy en día demandan una medicalización a la que tienen derecho […] es preciso determinar si el modelo de desarrollo médico conocido por Europa durante los siglos XVIII y XIX debe ser reproducido tal cual o debe ser modificado: hay que intentar determinar bajo qué condiciones puede ser aplicado eficazmente a esas sociedades, es decir, intentando limitar las consecuencias negativas que ya conocemos. En ese sentido, creo que la re-exploración de la historia de la medicina que intentamos hacer presenta un cierto interés: se trata de conocer mejor […] el modelo de funcionamiento histórico de esta disciplina desde el siglo XVIII, para saber en qué medida es posible modificarlo” (DE II, 57). En otras palabras, creo que cabe leer los análisis foucaulteanos en torno al poder como el prospecto de un medicamento en el que se detallan sus contra-indicaciones, en el que se describen todos esos efectos indeseados a los que ese remedio puede llevar si no se lo administra con cautela.

En esa medida, creo que su obra puede constituir un aporte considerable a la hora de intentar pensar en estas latitudes y, como decíamos, en tiempos de crisis de la soberanía, qué significa y qué implica “crear más y mejor Estado” –sobre todo si ese Estado, como sugiere Diego Tatián en un artículo reciente, pretende pensarse a sí mismo como un “contra-poder” y si, en tanto tal, aspira a minimizar los “efectos colaterales” que, como bien muestra Foucault, toda estatalidad gubernamentalizada necesariamente acarrea.

"En Foucault hay una crítica clara del liberalismo y del neoliberalismo"

Viernes 01 de Marzo de 2013 14:48

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AGENCIA PACO URONDO charló con el filósofo Edgardo Castro, considerado un experto en la obra del francés Michel Foucault. Es el recopilador del libro "El poder, una bestia magnífica" (Siglo XXI), que contiene entrevistas del pensador europeo. ¿Por qué los argentinos deberíamos leer a Foucault?

Por Enrique de la Calle

AGENCIA PACO URONDO: Queremos charlar sobre Michel Foucault, un autor francés muy leído en nuestro país. De hecho, acabás de ser el editor de un libro que contiene entrevistas con el pensador. ¿Nos podrías hacer una pequeña introducción sobre Foucault?

Edgardo Castro: Es un clásico del siglo XX. Lo interesante entre otras cosas es que no es un autor que se encasilla en una disciplina. Es un autor que circula claramente en la filosofía, pero también en la sociología, en el campo de la educación y en la literatura. Lo interesante es que es una obra transversal y tiene su propia idea de la filosofía, a pesar de que Foucault muchas veces dice no ser filósofo, muchas otras se contradice diciendo que lo que hace no es historia sino filosofía. De cualquier modo, él ha dado a la filosofía en el siglo XX un giro interesante, que es difícil de resolver en pocos puntos.

Por un lado, ha puesto de relieve los efectos del poder de los discursos verdaderos. Algunos dicen que para Foucault no hay verdad, no se trata de eso, sino qué es lo que produce la verdad. Saber cómo la psiquiatría, la psicología, lo que constituye la imagen que nosotros tenemos del hombre normal. Ese es un primer Foucault, aunque no me gusta dividir mucho así su obra. Ahí está la Historia de la locura, Castigar y Vigilar.

Después hay otra línea muy interesante que es su análisis de la política. En los años 79 y 80, que son los años del ascenso en la política internacional de Ronald Reagan y Margaret Tatcher, Foucault se ocupa de estudiar en detalle el liberalismo y el neoliberalismo y también hace una lectura de lo que fue el gran acontecimiento político negativo del siglo XX, que fue el totalitarismo nazi y los campos de concentración. Hace un análisis interesantísimo del Estado, Foucault no lee el totalitarismo como un exceso de Estado, contrariamente a lo que es una lectura bastante difundida, sino como una subordinación del Estado al partido y en este caso al movimiento nazi.

También es valiosa la lectura que hace del liberalismo, no lo reduce a ser una doctrina económica, sino a una concepción antropológica. Claramente lo que fue, en este caso, la subordinación del Estado al mercado el liberalismo clásico, o subordinar el Estado y la vida humana al modelo empresarial. Es un aspecto del análisis político de Foucault que a mi modo de ver, todavía merece amplio desarrollo.

Una tercera línea dedicada a lo que Foucault llama la ética, es decir, el conjunto de técnicas por las cuales nosotros nos gobernamos a nosotros mismos y estamos vinculados a determinado discurso verdadero. Esto por marcar tres etapas. Foucault además ha innovado en el vocabulario y en los conceptos del análisis filosófico, político, antropológico (como dispositivo, prácticas) que claramente adquieren en Foucault un sello que hoy circula en el lenguaje universitario de las ciencias sociales y circulan de manera corriente.

APU: Recién hablabas de una etapa en la que Foucault critica al neoliberalismo. Tengo la sensación que buena parte del auge de su obra se da justamente en el marco del neoliberalismo y de ubicar a Foucault entre los autores posmodernos y críticos del Estado, cuando justamente el mundo se corría hacia el neoconservadurismo. ¿Cómo ves esos cruces?

EC: Varias cosas. Claramente la obra de un autor y la recepción de un autor tienen una cierta distancia. El año que viene se cumplen 30 años de la muerte de Foucault, uno ya no tiene la misma imagen que podíamos tener en el 84. Creo que en Foucault hay una crítica clara del liberalismo y del neoliberalismo que ha sido muy precisa.

Esa crítica no es una crítica del Estado, él es explícito en eso, él no se sitúa en lo que se llama la teología negativa del Estado, por eso en su análisis del totalitarismo que no es sólo crítica de la subordinación del Estado a la empresa, sino también del Estado al partido como forma del totalitarismo. Lo que él trata de subrayar es que no se trata de exceso o defecto de Estado, o sea, demasiada presencia o demasiada ausencia del Estado, sino el modo en que el Estado funciona como dispositivo gubernamental, en formas de gobierno. Esa es la perspectiva de Foucault, él dice que el Estado es una peripecia de la gobernabilidad, no quiere decir que el Estado no tenga importancia, quiere citarnos en el modo en que manejamos el Estado. Cómo el Estado puede funcionar en una gubernamentalidad de partido, de mercado, de empresa, este es un punto.

El otro punto es que el liberalismo y el neoliberalismo son para Foucautl concepciones antropológicas. El totalitarismo como un exceso de estado producido por una gubernamentalidad de partido y el neoliberalismo como un defecto de Estado producido por una gubernamentabilidad empresarial.

El Estado sigue siendo el problema y no se trata de que esté en contra, sino situarlo en el análisis de la gubernamentabilidad. Ahora el lenguaje neoliberal o el neoliberalismo como concepción antropológica, no es sólo algo que circule en el ámbito estatal. En el campo de la educación, ésta se ha evaluado en términos empresariales, se ha concebido en términos empresariales. Lo valioso del análisis de Foucault es no reducirse a pensar que la política es sólo el Estado o que el poder es sólo el Estado.

APU: Imagino que es una trayectoria de muchos años con lo cual debe haber diversas mutaciones teóricas. ¿Cómo lo definirías ideológicamente?

EC: (Risas) Es difícil esa definición. Es un filósofo transversal que tiene luchas concretas. No sólo por el derecho o la situación de los detenidos, en torno a lo que fue el "Grupo sobre la Información de las Prisiones". Es un filósofo que está donde el poder bloquea la libertad de las personas. Claramente ha compartido tantas luchas de izquierda, no sé si es el concepto apropiado. Es un filósofo de la lucha suscitada en esos puntos. Preferiría decir que es progresista, me parece que es lo más adecuado.

APU: Además está toda la discusión de él con la izquierda vinculada al Partido Comunista.

EC: Claro, ese es el punto. Foucault ha tenido después de su experiencia en Polonia, una postura crítica con la izquierda. Por otro lado, como era homosexual, no concebía la lucha a favor de las formas de vida homosexual del mismo modo que todos los colectivos. No sé hasta que punto esa no es una visión de Foucault de la que uno también puede tomar distancia: Foucault no lo planteaba en tanto lucha por derechos, no creía que el derecho tiene que ser la forma de la vida social. Volviendo a lo que decías sobre la recepción, en Vigilar y castigar hay una crítica del concepto de la disciplina. Eso significa que la disciplina es algo que tenemos que combatir, que son malas, buenas. No necesariamente. Foucault hace un análisis preciso, de determinado período del siglo XIX.

AGENCIA PACO URONDO: Aparece en las entrevistas que relevás en el libro, una crítica muy habitual a Foucault. Esto de que él no propone nada. ¿Cómo ves eso?

EC: Antes, hago una aclaración: el libro es de Foucault, yo soy el editor, seleccioné las entrevistas y armé un poco la introducción. Con respecto a tu pregunta, creo que Foucault no tiene una mentalidad reformista, es decir que no tiene un programa para las reformas, no significa que eso sea una defensa del status quo, por eso yo digo en la introducción que no es anestesiante. Está claro que un texto como “Vigilar y castigar” sigue un efecto paralizante, es decir, que ciertas prácticas no pueden continuar.

Ahora, en la concepción de Foucault el intelectual no está por encima, el nexo entre erudición y lucha es horizontal no vertical. No es alguien que les anuncia proféticamente o a partir de una cierta verdad de la historia qué es lo que habría que hacer. Es muy distinto que sostener que no hay nada que cambiar, no se trata de eso, se trata del modo en que los cambios pueden producirse. Se puede disentir, pero creo que funciona así.

APU: Su trabajo en relación a las prisiones y este grupo que se llamaba GIP, Grupo de Informaciones sobre las Prisiones. ¿Puede decirse que esa es una etapa más reformista?

EC: Creo que más crítica, no le gusta el término reforma. En EE.UU. en la época del GIP tenemos un gobierno marcadamente liberal, en Rusia no y sin embargo las prisiones funcionan de la misma manera. La metodología con la que se castiga no es necesariamente algo que se deduce de una determinada ideología de manera lineal, eso es lo interesante. Eso es algo muy interesante de Vigilar y Castigar. Por eso Foucault no concibe el concepto de reforma como un concepto tan operativo, se trata de modificar prácticas que no son sólo contenidos ideológicos.

Si uno vuelve a las experiencias escolares, les dicen a los chicos que hay que tener un compromiso, ser solidarios pero también después les dicen tome distancia, no se copien, hay un mensaje de las prácticas y un mensaje del discurso que no coinciden. A veces cambiar un discurso no es cambiar la práctica y viceversa; esa independencia funcional de las prácticas en la concepción de Foucault hace que no sea operativo el concepto de reforma. De nuevo: eso no significa que no haya nada que cambiar. Sólo que aquello que hay que cambiar tiene que ser hecho en un nexo horizontal entre erudición y lucha; la horizontalidad es el nexo más importante. No es que él intentara decir qué tiene que hacerse, en el fondo es esa la gran reforma de Foucault: que la reforma no se hace así.

APU: ¿Cómo ha sido su recepción en Argentina?

EC: No conozco muy bien esto pero hace poco salió en una revista francesa un número dedicado a Foucault y uno de los artículos lo escriben unos jóvenes historiadores argentinos, que están dedicados a la recepción de Foucault. Ellos distinguen tres etapas, como una primera recepción militante de Foucault, en torno a Vigilar y castigar en el contexto de la dictadura, después una recepción más académica, que es su ingreso a la universidad y una tercera etapa donde habría un nexo entre estas dos vertientes. La penetración de Foucault no ha ido necesariamente de la mano de la universidad, lo de la universidad ha sido un segundo momento en la recepción de Foucault. Me parece que en América Latina, en Argentina, en Brasil, Vigilar y castigar fue a nivel social un libro que marcó la primera gran recepción de su obra. En la universidad fue Las palabras y las cosas, pero claramente de manera más restringida. El nexo entre esos dos momentos, marquen las lecturas contemporáneas y futuras de Foucault. Por otro lado todavía queda mucho por explicar de Foucault.

APU: Ahora están apareciendo todos los seminarios que él brindaba ¿No?

EC: Claro, ya han aparecido y van a aparecer. Los cursos en los colegios ya se han editado.

APU: ¿Cómo ves que se publiquen esos trabajos, teniendo en cuenta que Foucault dejó en claro que no quería libros póstumos?

EC: Él era bastante maniático para escribir, no improvisaba, todos esos cursos están escritos.

APU: ¿No se puede suponer que si todavía no habían pasado a ser libros, era porque Foucault estaba trabajando en esos temas y no tenía definida su visión al respecto?

EC: Sí, absolutamente, se puede pensar eso. Los análisis circulan y los derechos del lector en algún momento están por encima. Hay una cláusula sibilina en torno a eso porque los cursos ¿están publicados o no? No están impresos pero estaban oralmente publicados. Creo que ese fue el argumento o el razonamiento un poco legal para la aparición de los cursos. Hay otros cursos, ahora apareció uno en la Universidad de Lovaina muy interesante sobre la confesión y su relación con el tema jurídico que de hecho va a publicar próximamente Siglo XXI. Hay cursos anteriores al Foucault famoso, en sus años de joven profesor que también son muy interesantes Está el famoso volumen 4 de La historia de la sexualidad.

Cuando Foucault muere en el año 84, los libros de Foucault suman 3.000 páginas. Por supuesto que sus escritos no se reducen a sus libros. Hoy la biblioteca de Foucault excede las 10 mil páginas. Como para tener una idea de aquello a lo que nos enfrentamos. Se ha triplicado la obra, esto nos va a suceder con varios autores.

Por otra parte, esto ya pasó si uno piensa en Hegel, por ejemplo, el filósofo del siglo XIX, sus cursos se publicaron después de su muerte y han sido muy importantes en la recepción y en la lectura de Hegel. No es nuevo en la historia del pensamiento que eso suceda, Aristóteles sería otro caso.

APU: En cuanto a su postura sobre la revolución iraní ¿Hay algo publicado sobre su posición?

EC: Es uno de los temas más controvertidos.

APU: ¿Él apoya la revolución iraní?

EC: Sí, en un primer momento sí, él acompaña a Khomeini al aeropuerto.

APU: Y dice que es una verdadera revolución.

EC: Sí, ese aspecto de Foucault es el que menos comparto pero el análisis de la revolución iraní es parte de su obra.

APU: ¿Cuántos textos hay sobre el tema?

EC: Son artículos periodísticos, no hay un libro sobre esto. Que no tienen una línea única de análisis. Anoche pensaba en retomar esos textos, sobre todo ver entre los análisis que hacía Foucault y los resultados de eso.

El diálogo entre los intelectuales Michel Foucault y Gilles Deleuze fue publicado inicialmente en la revista L'Arc, Nº 49, 1972. Reproducido del libro "Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones" (Alianza Editorial).

FOUCAULT: Un maoísta me decía: "Comprendo perfectamente por qué está Sartre con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace; en cuanto a ti, en realidad lo comprendo bastante, ya que siempre haz planteado el problema del encierro. Pero a Deleuze, realmente, no lo comprendo". Esta afirmación me asombró sobremanera, ya que para mí la cosa está muy clara.

DELEUZE: Tal vez es que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría-práctica. La práctica se concebía como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, o bien, al contrario, como inspiradora de la teoría. De cualquier modo, sus relaciones se concebían bajo la forma de un proceso de totalización, tanto en un sentido como en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otra manera. Las relaciones teoría-práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte, una teoría siempre es local, relativa a un pequeño campo, aunque puede ser aplicada a otro, más o menos lejano. La relación de aplicación nunca es de semejanza. Por otra parte, desde que la teoría profundiza en su propio campo se enfrenta con obstáculos, muros, tropiezos que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo de discurso el que, eventualmente, hace pasar a un campo diferente). La práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría, un relevo de una práctica a otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro y se precisa de la práctica para perforar el muro. Por ejemplo, tú comenzaste analizando teóricamente un lugar de encierro como el asilo psiquiátrico del siglo XIX en la sociedad capitalista. Luego, desembocaste en la necesidad de que la gente precisamente encerrada se pusiese a hablar por su cuenta, que efectuase un relevo (o bien, al contrario, tú ya eras un relevo a su respecto), y esa gente se halla en las prisiones, está en las prisiones. Cuando organizaste el grupo información prisiones, lo hiciste sobre esta base: instaurar las condiciones en las que los mismos prisioneros pudieran hablar. Sería completamente falso, como parece que decía el maoísta, afirmar que pasabas a la práctica aplicando sus teorías. Allí no había ni aplicación ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Allí había algo distinto: un sistema de relevos en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros, el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y luchan han dejado de ser representativos, aunque sea por un partido, un sindicato que se arrogarían a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Siempre es una multiplicidad incluso en la persona que habla o actúa. Todos nosotros somos grupúsculos. Ya no hay representación, sólo hay acción, acción de la teoría, acción de la práctica en relaciones de relevos o redes.

FOUCAULT: Me parece que la politización de un intelectual se realizaba tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que produce o impone (estar explotado, reducido a la miseria, rechazado, "maldito", acusado de subversión, de inmoralidad, etc.) su propio discurso en tanto que revelaba una cierta verdad, en tanto descubría relaciones políticas allí donde no se percibían. Estas dos formas de politización no eran ajenas una a otra, pero tampoco coinciden forzosamente. Se daba el tipo del "maldito" y el tipo del "socialista". Estas dos politizaciones se confundieron con facilidad en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido, en el mismo momento en que las "cosas" aparecían en su verdad, cuando no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía la verdad a los que todavía no la veían y en nombre de los que no podían decirla: conciencia y elocuencia.

Ahora bien, los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber: ellas saben perfectamente, claramente, muchos mejor que ellos; y además lo dicen muy bien. Sin embargo, existe un sistema de poder que intercepta, prohibe, invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está tan sólo en las instancias superior de la censura, sino que penetra de un modo profundo, muy sutilmente, en toda la red de la sociedad. Ellos mismos, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la propia idea de que son los agentes de la "conciencia" y del discurso forma parte de ese sistema. El papel de intelectual ya no consiste en colocarse "un poco adelante o al lado" para decir la verdad muda de todos; más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del "saber", de la "verdad", de la "conciencia", del "discurso". Por ello, la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica. Pero local, regional, como tú dices: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo desaparecer y herirlo allí donde es más invisible y más insidioso, o lucha por una "toma de conciencia" (hace mucho tiempo que la conciencia como saber fue adquirida por las masas y que la conciencia como sujeto fue tomada, ocupada, por la burguesía), sino por la zapa y la toma del poder, al lado, con todos los que luchan por ella, y no en retirada para esclarecerlos. Una "teoría" es el sistema regional de esta lucha.

DELEUZE: Eso es una teoría, exactamente como una caja de herramientas. No tiene nada que ver con el significante… Es preciso que eso sirva, que funcione. Y no para sí misma. Si no hay gente para servirse de ella, empezando por el mismo teórico que entonces deja de ser teórico, es que no vale nada, o que no ha llegado su momento. No se vuelve a una teoría, se hacen otras, hay otras por hacer. Es curioso que haya sido un autor que pasa por un intelectual puro, Proust, quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como unos lentes dirigidos hacia fuera y si no os van bien tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que forzosamente es un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder el que por naturaleza efectúa totalizaciones y tú, tú lo dices exactamente: la teoría está por naturaleza en contra del poder. Desde que una teoría penetra en tal o cual punto, choca con la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que se produzca una explosión, con la necesidad de otro punto. Es por esta razón por la que la noción de reforma es tan estúpida e hipócrita. O bien la reforma es elaborada por gente que se pretende representativa y hace profesión de hablar por los otros, en nombre de los otros, con lo cual se produce una instalación de poder, una distribución de poder a la que se añade una representación acrecentada. O bien es una reforma reclamada, exigida por aquellos a los que concierne, con lo cual deja de ser una reforma, es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial, se ve determinada a poner en cuestión la totalidad del poder y de su jerarquía. Ello es evidente en las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para deshinchar la seudorreforma Pleven. Si los niños llegasen a hacer oír sus protestas en una escuela de párvulos, o incluso simplemente sus preguntas, eso bastaría para provocar una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza. En verdad, este sistema en el que vivimos no puede soportar nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. En mi opinión, tú has sido el primero en enseñarles algo fundamental, tanto en tus libros como en el campo práctico: la indignidad del hablar por los otros. Quiero decir: nos burlábamos de la representación, decíamos que estaba acabada, pero no se sacaba la consecuencia de esta conversión "teórica", a saber, que la teoría exigía que la gente involucrada hablase por fin prácticamente por su cuenta.

FOUCAULT: Y cuando los prisioneros se han puesto a hablar, ya tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contra-discurso mantenido por los prisioneros o por los llamados delincuentes, eso es lo que cuenta y no una teoría sobre la delincuencia. Este problema de la prisión es un problema local y marginal, ya que no pasan más de 100.000 personas por año por las prisiones: en la actualidad en Francia tal vez hay 300 o 400.000 personas que han pasado por la prisión. Ahora bien, este problema marginal conmueve a la gente. Me sorprendió ver cómo podía interesarse por el problema de las prisiones tanta gente que no estaba predestinada a entender este discurso de los detenidos y cómo finalmente lo entendían. ¿Cómo explicarlo? ¿No ocurrirá que, de un modo general, el sistema penal es la forma en la que el poder en tanto que poder se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en la prisión, mantenerlo en la prisión, privarle de alimento, de calor, impedirle salir, hacer el amor…etc., ahí tenemos la manifestación de poder más delirante que uno pueda imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en la prisión y me decía: "y a mis cuarenta años me castigaron un día poniéndome a pan seco". Lo que sorprende en esta historia no es sólo la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce ese poder, de la forma más arcaica, más pueril, más infantil. Reducir a alguien a pan y agua es lo que nos enseñaron cuando éramos unos niños. La prisión es el único lugar donde el poder puede manifestarse en su desnudez, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. "Tengo razón en castigar, puesto que tú sabes que está mal robar, matar…" Esto es lo fascinante de las prisiones; por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como feroz tiranía en los más ínfimos detalles, cínicamente, y al mismo tiempo es puro, está enteramente "justificado", puesto que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su bruta tiranía aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.

DELEUZE: Por esto, lo contrario también es cierto. No sólo los prisioneros son tratados como niños, sino que los niños son tratados como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, y las fábricas mucho más. Basta ver una entrada en la Renault. O por otra parte: tres bonos para hacer pipí durante la jornada. Tú has encontrado un texto de Jeremías Bentham del siglo XVIII que, precisamente, propone una reforma de las prisiones; en nombre de esa gran reforma establece un sistema circular en el que la prisión renovada sirve de modelo y en el que se pasa insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión y a la inversa. Esta es la esencia del reformismo, de la representación reformada. Por el contrario, cuando la gente se pone a hablar y a actuar en su propio nombre no opone otra representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que decías que no hay justicia popular contra la justicia, pues eso pasa a otro nivel.

FOUCAULT: Pienso que, por debajo del odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, tribunales y prisiones, no hay que ver tan sólo la idea de otra justicia mejor y más justa, sino, en primer lugar y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha antijudicial es una lucha contra el poder y yo no creo que sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y una mejora en el funcionamiento de la institución judicial. A pesar de todo, es sorprendente que cada vez que ha habido motines, rebeliones, sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y del mismo modo que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas del poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo, en el momento de la Revolución, fueron, para la pequeña burguesía aliada a las masas, un modo de recuperar, de recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recuperarlo, propusieron este sistema del tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La misma forma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.

DELEUZE: Si se considera la situación actual, el poder forzosamente tiene una visión total o global. Quiero decir que las actuales formas de represión, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, la represión contra los jóvenes en general. No hay que buscar la unidad de todas esas formas tan sólo en una reacción frente al Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y organización concertadas de nuestro futuro próximo. El capitalismo francés necesita con imperiosidad unas "reservas" de desempleo, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Este es el punto de vista desde el que hallan su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaban a los inmigrados los trabajos más duros e ingratos –la represión en las fábricas, puesto que se trata de volver a proporcionar al francés el "gusto" por un trabajo cada vez más duro-, la lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, puesto que la represión policíaca es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Toda clase de categorías profesionales van a ser invitadas a ejercer funciones policíacas cada vez más precisas: profesores, psiquiatras, educadores de toda clase, etc. Ahí nos encontramos con algo que ya anunciaste hace tiempo y que se pensaba que no iba a poder producirse: el fortalecimiento de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder, se dan repuestas locales, contrafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no hemos de totalizar lo que se totaliza por parte del poder y que nosotros sólo podríamos totalizar restaurando formas representativas de centralismo y jerarquía. En cambio, lo que tenemos que hacer es llegar a instaurar vínculos laterales, todo un sistema de redes, de bases populares. Y esto es lo difícil. En todo caso, para nosotros la realidad no pasa totalmente por la política en el sentido tradicional de competición y distribución del poder, de instancias llamadas representativas al modo de PC o de la CGT. La realidad es lo que hoy día pasa efectivamente en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. De tal modo que la acción implica un tipo de información de una naturaleza completamente diferente de las informaciones de los periódicos (así por ejemplo, el tipo de información de la Agence de Presse Liberation).

FOUCAULT: Esta dificultad, nuestro embarazo para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que aún ignoramos lo que es el poder? Después de todo, ha sido preciso esperar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero quizá todavía no sabemos qué es el poder. Marx y Freud quizá no bastan para ayudarnos a conocer eso tan enigmático, a la vez visible e invisible, presente y oculto, ocupado en todas partes, que se llama el poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado, no agotan sin duda el campo de ejercicio y funcionamiento del poder. Actualmente, sabemos aproximadamente quién explota, hacia dónde va el beneficio, por qué manos pasa y dónde se vuelve a invertir, mientras que el poder… Sabemos perfectamente que no son los gobernantes quienes detentan el poder. Sin embargo, la noción de "clase dirigente" no está ni muy clara ni muy elaborada. "Dominar", "dirigir", "gobernar", "grupo de poder", "aparato de Estado", etc., aquí hay todo un conjunto de nociones que piden ser analizadas. Asimismo, sería preciso saber hasta dónde se ejerce el poder, mediante qué relevos y hasta qué instancias, a menudo ínfimas, de jerarquía, control, vigilancia, prohibiciones, coacciones. En todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad, es su titular y, sin embargo, se ejerce en determinada dirección, con unos a un lado y los otros en el otro; no sabemos quién lo tiene exactamente, pero sabemos quién no lo tiene. Si la lectura de tus libros (desde el Nietzsche hasta lo que presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial, se debe a que me parece que van muy lejos en la posición de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., por último, la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un lar particular de poder (uno de esos innumerables pequeños lares que pueden ser un jefecillo, un guardia de H.L.M., un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, un redactor jefe de un periódico). Y designar los lares, los núcleos, denunciarlos, hablar de ellos públicamente, es una lucha, no es porque nadie tuviera aún conciencia de ello, sino porque tomar la palabra sobre este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho qué, designar el blanco es una primera inversión del poder, es un primer paso para otras luchas contra el poder. Si discursos como, por ejemplo, los de los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, se debe a que al menos por un instante, confiscan el poder de hablar de la prisión, actualmente ocupado por la administración a solas y sus cómplices reformadores. El discurso de la lucha no se opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso tiene el aspecto de ser menos importante. ¿Y si lo fuese mucho más? Existe toda una serie de equívocos a propósito de lo "oculto", de lo "reprimido", de lo "no dicho", que permiten "psicoanalizar" a bajo precio lo que deber ser objeto de lucha. El secreto tal vez sea más difícil de conocer que el inconsciente. Los dos temas que todavía ayer podíamos encontrar frecuentemente: "la escritura es lo reprimido" y "la escritura es con pleno derecho subversiva", me parece que revelan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.