Arjé Revista cultura digital

Número 6, diciembre 2011

Carlos Maggi: un pensador olvidado

Mateo Dieste*

En 1963 Carlos Maggi publicaba en Montevideo un pequeño libro incomprendido para esos años: El Uruguay y su gente. Paradójicamente, se agotaban sus ventas en noventa días y luego se reeditaría varias veces antes de ser retirado de librerías y destruido en 1974 bajo la dictadura cívico-militar. Se trataba de un ensayo muy crítico, de prosa exquisita, extraordinariamente comunicativa con el público al que se dirigía; visionario y todavía vigente en sus puntos de vista y, en efecto, bastante raro para nuestros días. Mientras todos los intelectuales de la época se dedicaban a problematizar la realidad desde enfoques principalmente socioeconómicos e históricos, un muy respetado dramaturgo y provocativo periodista, un polifacético escritor se animaba a participar en el debate con un aporte de mayor profundidad. Carlos Maggi miraba la cultura: nuestros valores y conductas, nuestras aspiraciones e ideales eran interpelados para demostrarnos que, además de combatir la explotación y dominio extranjeros, también era necesario intentar cuestionarnos para evitar la perjudicial actitud infantil de atribuir únicamente culpas ajenas a los problemas de nuestra vida. Esto significaba que el análisis de las demandas sociales debía ser complementado con una fuerte autocrítica que fuera capaz de protegernos, p. ej., de la holgazanería o el arribismo —factores que a menudo develan el origen de varias protestas de carácter corporativista. Para contextualizar y aventurar una explicación de aquella incomprensión, naturalmente hay que recordar qué le pasaba al Uruguay desde el cual hablaba Maggi.

Sin haber aprovechado el auge económico facilitado por la primera y la segunda guerras mundiales y la guerra de Corea, el país asimilaba por fin las consecuencias de no haber completado la modernización de la producción ganadera iniciada alrededor de 1850. Las prestigiosas conquistas de una vanagloriada democracia ahora se relativizaban ante una crisis que, suspendida irresponsablemente por sucesivos gobiernos, se apropiaba de la oportunidad que se le había prometido tiempo atrás. La ausencia de una tecnificación de la ganadería, el descenso de los precios y la falta de respuesta de los ganaderos —ya acostumbrados a una riqueza sin demasiado esfuerzo— fueron los factores decisivos para el estallido de la crisis. Era la caída del modelo que Marcelo Cavarozzi ha denominado como «matriz Estado céntrica» y que, desde 1957, generaría en Uruguay un estancamiento económico sostenido durante 18 años.

De este modo muchos de los integrantes de la autodenominada «generación del 45», «generación crítica» o «generación de Marcha», según distintas ópticas y temperamentos, se vieron constreñidos a asumir cierto compromiso e incluso a ensayar soluciones posibles. El maestro y «padre» de todos ellos, Carlos Quijano , en 1958 abandonaba el Partido Nacional para anunciar su adhesión al socialismo. El triunfo de la revolución cubana en 1959 (única exitosa en Latinoamérica), arrojaba una enorme esperanza y demostraba —en contra de viejos revolucionarios como Betancourt, Haya de la Torre, Paz Estenssoro, etc.— que las reformas e innovaciones tan buscadas, no necesariamente debían contar con la aprobación de EE. UU. y que, entonces, no era absolutamente imposible construir aquí «un mundo mejor». Lo cual se añadía al mismo tiempo a un contexto de «guerra fría», en donde Latinoamérica pasaría a integrar los territorios estratégicos de una creciente hegemonía político-militar de la superpotencia norteamericana.

Surgieron nuevos espacios para expresar futuras preocupaciones nacionales, a veces perfiladas hacia una pretendida «conciencia latinoamericana» (v. gr.: las revistas Nexo o Tribuna Universitaria, fundadas en 1955), otras hacia la elaboración de informes técnicos imprescindibles que nunca habían sido realizados en el país (CIDE, 1960). En la década de 1960 aparecen obras tan enriquecedoras, pertinentes e innovadoras como divergentes en su encare de la problemática nacional: Carlos Real de Azúa, Vivian Trías, Alberto Methol Ferré, Luis Pedro Bonavita, Roberto Ares Pons o Daniel Vidart , entre otros,

registran a su modo al menos un texto representativo de las urgencias o intereses intelectuales de la época. Nace además la obra de José Pedro Barrán y Benjamín Nahúm, la cual echó las bases —como se sabe— para una historiografía nacional rigurosa y exhaustiva, «profesional» diríamos, como nunca antes se había logrado en el Uruguay.

Vemos, pues, que se trataba de analizar el contexto económico y social, diagnosticarlo y esbozar siquiera una orientación posible, tanto para comprender como para incitar algún tipo de acción específica. Por tanto escribir, p. ej.: «Las máquinas pasan, las estadísticas y las estructuras pasan y hasta las crisis pasan y aun los hombres pasan fatalmente; pero la cultura queda. La educación se contagia y es hereditaria y recesiva; después que prende en un pueblo lleva siglos hacerla retroceder y renace en cualquier instante. Y sucede […] que la cultura, además de darle sentido y dignidad a la vida de cada uno y de perdurar por sí misma, es un factor económico —tal vez el principal— para la obtención del bienestar físico» . Evidentemente esto no tenía nada que ver con el agitado y desconcertante ambiente de crisis de aquel momento. La primera promoción del 45 había intuido y pronosticado la crisis, pero es la segunda la que viene a combatirlo y querer cambiarlo, pues ya se asomaba a una realidad visiblemente herida. Incluso Eduardo Galeano, tal vez el más talentoso y promisorio de esta última serie, concentró su rica pluma en las precipitaciones coyunturales de su día y fue consagrado —si bien hoy su obra puede enriquecernos mucho más— como maestro de adoctrinamiento ideológico. Sólo mediante el estudio de esa década única en la historia uruguaya, comprenderemos cómo los tupamaros pudieron concebir algo tan radical como una guerrilla armada en un país de viejos. Y es que si no evocamos de algún modo lo que se sentía en esos años, no vamos a entender nada de por qué Maggi escribía para un público inexistente, o, en el mejor de los casos, para un público del futuro.

La falta de espacio nos impide analizar las escasas repercusiones que obtuvieron El Uruguay y su gente. Pero baste señalar que la crítica se concentró en objetarle a Maggi lo siguiente: sus equivocaciones e imprecisiones respecto a la historia uruguaya del siglo XIX y sus generalizaciones que supuestamente creaban una imagen falsa del país. El primer punto, sólo revestía un interés al detalle que no afectaba el razonamiento principal del ensayo, pues no afectaba las conclusiones de éste; el segundo, en cambio, se fundaba en que Maggi retrataba a un Uruguay que sólo era válido para los habitantes de cierta clase media acomodada y que, en función de ella, construía un Uruguay que no reflejaba a «todas las realidades sociales». Pero el error de esta crítica (generacional ) se halla en que interpreta el pensamiento de Maggi en un sentido cuantitativista y no desde un punto de vista comprensivo de las normas simbólicas que rigen una cultura específica. Se limitó a destacar que para una determinada cantidad de personas, la situación socioeconómica era distinta y que no debía incluirse a éstas dentro de, p. ej., una de sus descripciones personales: «[…] el problema de nuestro país son los uruguayos. Estamos entregados. Es más: nos molesta la presencia o la actividad de un enloquecido, un fanático, alguien dado con alma y vida a su actividad. Nos interrumpe el mate»; «Y lo más triste: aquí la felicidad no consiste en superar dificultades, la felicidad consiste en no tener dificultades» . Se acusó a Maggi de promover una visión que no se correspondía con todos y cada uno de los habitantes de aquel Uruguay, y ello nos revela hoy la idea errónea de que la sociedad es la suma de sus individuos; idea que sin duda ignoraba las construcciones colectivas de sentido y la gestación folclórica de discursos simbólicos, ambos factores que tienden a influir y condicionar —pero nunca a determinar totalmente— nuestras conductas y actitudes vitales. Como antes Piria , Herrera y Reissig o Vaz Ferreira, Maggi hizo una contribución para identificar cuáles eran las pautas culturales dominantes del Uruguay, esto es, aquellas que lo son justamente porque la cultura a la que pertenecen es incapaz de dialogar con otras y acaba siendo hegemónica: cualquier otra cultura local o regional del Uruguay, deberá asumir los códigos de comunicación que aquélla establece o no será visible más que para sus reducidos integrantes. Esa cultura dominante —incubada en Montevideo— impone valores y sentidos a todos los individuos, y el rebelde que no los obedezca pagará el precio de la exclusión o la indiferencia. La integración social del uruguayo equivale, entonces, a cumplir aspiraciones (socialmente) ideales para conservar un orden cultural-imaginario, nutrido de cierta

autopercepción idiosincrásica que nos agrupa a todos en un conjunto hermético de hábitos y costumbres pintorescos. Y no es nada típicamente uruguayo, sino mundial: es lo que crea cualquier cultura posindustrial y urbanizada para vivir mejor según la creencia de que, más allá de las diferencias, existe la unidad colectiva.

Pero hay más: si bien de un modo intuitivo y no metódico, el modelo de crítica que ejerce Maggi no está predestinado al Uruguay y es capaz de superar el presupuesto epistemológico de leernos en clave de «nación-uruguaya». Esto nos ayuda a reconocer que la pregunta por la llamada «identidad nacional», refiere más a un síntoma de la globalización contemporánea que —por decirlo así— a una búsqueda de conocimiento con pretensiones universales. Por tales razones, hay que atreverse a realizar un modo ambicioso de crítica global sobre nosotros mismos que sea apto para prevenirnos de los riesgos de una cultura afectada de provincianismo, es decir, de la incapacidad para escuchar otras voces que no procedan desde los parámetros que, previa e inconscientemente, dicha cultura reclama. Esto es lo que hizo Carlos Maggi. ¿Hasta cuándo vamos a seguir ignorándolo?

* Estudiante UDELAR
mateodieste@gmail.com

La Marginalidad Cultural y las Políticas Públicas

Leonardo Rosas *

En el transcurso de estos años de gobiernos de izquierda, hemos asistido a la aparición de nuevos fenómenos y dinámicas sociales, fruto de una diversidad de políticas públicas que, en el acierto o en el error, han generado desde su anuncio no pocas controversias. Fue así que todos formamos opinión sobre tales políticas, debatimos sobre éstas desde un punto de vista social, económico, político, etc.

La sucesiva y abrumadora implantación de más y más programas, planes y proyectos, nos ha impedido como ciudadanía el contar con tiempo suficiente para ahondar mayormente en aspectos más sutiles y no tan evidentes como pueden ser los efectos inmediatos de estas políticas en nuestra sociedad.

Siendo así, hablamos de redistribución de la riqueza, de reestructuración del sistema educativo, pero probablemente poco pensamos en qué sociedad estamos construyendo. Es decir, no es posible trastocar pilares de nuestro entramado social y de nuestra conciencia colectiva sin esperar efectos de mucho mayor alcance al previsto.

En efecto, el diseño de políticas sociales ha dado sobradas pruebas de que una correcta planificación puede ser sumamente ineficaz o ineficiente, si no es acompañada por un proceso de implementación, que requiere tanto o más esfuerzo y previsión que la planificación en sí misma. Tendemos a concebir la implementación como el proceso consecuente y necesario de una correcta planificación, en el cual el agente responsable de la política ya poco puede influir y su papel queda reducido a observar (y desear) que ésta tenga los resultados esperados.

De esa forma, asistimos al fracaso de políticas “importadas” que si bien resultan brillantemente diseñadas, fallan rotundamente en su implementación en un contexto social muy disímil a aquel para el cual fueron creadas. Otras veces, es necesario modificar “sobre la marcha” la política en virtud de que la opinión pública demuestra claramente su disconformidad. Así, asistimos a la improvisación por parte del Gobierno durante la fase de implementación (es hasta ocioso citar las diversas idas y venidas acaecidas durante el famosísimo “plan de emergencia”), o a la planificación “tibia y democrática” que supone sondear la opinión pública previamente a la implantación de una nueva política con diversas alternativas posibles (“quizás hagamos esto, o quizás esto otro, o quizás no hagamos nada”).

Seamos sinceros: la efectividad de un programa de gobierno no puede medirse por la popularidad que genera o por el mero grado de aceptación por parte de la ciudadanía; todo ello atañe a consideraciones de índole política que en el proceso de construcción de una sociedad no son más que espejismos en medio del desierto. A riesgo de trivializar el tema, parece por momentos que la lógica obedece a una prerrogativa del tipo “si lo hacemos entre todos y falla, nadie tiene la culpa”.

No puede pretenderse que por generar mayor liquidez en la ciudadanía, o por garantizar vivienda decorosa y acceso a oportunidades laborales, la sociedad por sí misma se transforme y tome el rumbo hacia ese lugar al cual todos queremos ir, pero que no sabemos como alcanzar y más aún, no sabemos bien qué es.

Por último, debemos recordar que toda política es engañosa si solo se miran sus efectos inmediatos. Los efectos mediatos (deseados o no) suelen ser más permanentes y rotundos. En tal sentido, podemos recordar en nuestro pasado reciente la efusividad del gobierno dictatorial por dictar “leyes” laborales, con finalidad proteccionista hacia los trabajadores. Una finalidad inmediata tan loable (y en cierto punto desconcertante, tratándose de una dictadura militar), escondía otra finalidad mediata de mayor alcance y profundidad, como lo era el implantar en nuestro inconsciente colectivo la idea de que los derechos laborales son siempre concesiones por parte de “la autoridad” y no libertades inherentes a cualquier ser humano. Cualquier intento de agremiación suponía por tanto un atentado a esta potestad gubernamental, y un ataque directo a su poder soberano, porque en definitiva ponía en duda la naturaleza misma del

relacionamiento entre gobierno y gobernados; así por la vía de apuntalar los mismos intereses que el movimiento sindical, se termina atacando la propia legitimidad de su existencia en nuestra sociedad. He aquí por tanto un ejemplo de cuanto pueden diferir los efectos inmediatos de los mediatos de las políticas públicas, más allá de la voluntad de sus agentes propiciadores.

Pasando al tema que motiva este artículo, hemos de centrarnos en una de las tantas consecuencias de la diversidad de políticas públicas diseñadas en estos últimos años de gobierno progresista.

Decíamos que toda política produce efectos mediatos, menos perceptibles que aquellos inmediatos en función de los cuales fue “pensada” la política. Imaginemos ahora una multiplicidad de políticas diseñadas e implementadas, confluyendo hacia múltiples efectos mediatos. Estos efectos o consecuencias, pueden ir creando una especie de “sensación térmica”, o un ideario colectivo sobre el rumbo que toma el país. A nivel individual probablemente esta sensación puede manifestarse en hechos -o ideas- concretos, que si bien diversos y propios en cada individuo, tienen por trasfondo una misma “sensación” o impresión.

Entendemos que en gran medida esto es lo que ha venido sucediendo en Uruguay (y particularmente en la ciudad de contrastes sociales más abismales, como es Montevideo) en los últimos años, con una nueva “sensación” que se traduce en nuestra forma de habitar y construir la sociedad.

Nos referimos en particular a la marginalidad cultural, a la expresión máxima de un fenómeno de resquebrajamiento social que resulta ser novedoso en nuestro país, al menos con las características que ostenta actualmente.

En ese sentido resulta de fundamental interés la lectura de una exposición realizada por el sociólogo Gustavo Leal (1). Allí Leal aborda de forma muy lúcida el tema, refiriendo al mismo casi como consecuencia social de la profunda crisis que atravesó nuestro país durante el año 2002. Resulta indudable (tal como afirma el autor citado) que existió un quiebre en el imaginario colectivo de nuestro país, pasando éste de una “utopía integradora” a un “realismo inclusivo”. Puede decirse por ende que, adaptado a la idiosincrasia uruguaya, se ha venido dando en la realidad un fenómeno de distanciamiento entre sectores socio económicos, que en estos momentos nos muestra la coexistencia de dos o más sociedades cercanas geográficamente pero construidas desde valores y percepciones completamente diferentes; fenómeno éste que cobra singular relevancia en las ciudades más habitadas.

Resulta imposible conocer con exactitud el momento en el cual se dio inicio a este problema. Quizás sea más factible referir a las manifestaciones más primarias y rudimentarias que pudieron percibirse a nivel colectivo. En lo personal, quizás esto sucedió probablemente en el año 2004. Durante ese año, fue posible experimentar racionalmente la existencia de una sociedad “paralela” a la que entendía pertenecer. Puedo recordar el alarmismo de programas como “Zona Urbana”, en los que se alimentaba la idea de una sociedad fraccionada, es decir, el fomento del distanciamiento por medio de la ilusión de “otra sociedad”, afincada en la periferia de la ciudad de Montevideo. Esta otra sociedad era exhibida e identificada con una vocación notoriamente delictiva, aquellos “trabajadores” que tenían la mala fortuna de vivir inmersos en esta otra sociedad sin pertenecer a ella, eran comúnmente representados como “rehenes”, aislados en su propia casa, temerosos del entorno.

Fue construyéndose de esta manera la noción de “otredad”, pero con una connotación evidentemente negativa. Quizás el factor que propició el éxito de contenidos televisivos de este tipo (que derivarían en absurdas “crónicas rojas”, como la que tristemente emiten algunos noticieros de televisión abierta), fue la existencia de una conciencia colectiva preexistente sobre el tema. La percepción de mayor delincuencia, de índices de desempleo históricamente altos, de una creciente inseguridad laboral y la percepción de pérdida de estabilidad y seguridad en un país que se caracterizaba por ser apacible y sin grandes turbulencias (al menos en lo económico), rondaban en la mente de los uruguayos, sin adquirir un cauce común.

Este tipo de mensajes alarmistas debió entonces dar cauce a todas estas preocupaciones, dando la pauta de que las consecuencias de la crisis recaían sobre “otros”. Aquellos que no habían “caído” (el término no es casual) dentro de esa especie de cultura nueva y marginal, podían considerarse a salvo de la crisis. De ahí en más, la estrategia debía consistir en alejarse de esa sociedad marginal, en crear mayor distancia como síntoma de una diferenciación que comenzaba a instaurarse en el imaginario uruguayo.

Suponer que una fragmentación como la que actualmente padecemos en nuestra sociedad, puede tener una o dos causas ciertas y totales sería simplificar un proceso que dado su arraigo, debiera encontrar (tal como referíamos al inicio) su origen en razones de muy diversa índole. En tal sentido y a fin de comprender más certeramente nuestra realidad fragmentada, es posible obtener respuestas que no solo se relacionen con la contingencia de una crisis económica puntual.

Así, han existido aportes como el del sociólogo Ruben Katzman (2), que muestran esta realidad desde otros puntos de vista, como el de la política habitacional y de vivienda llevada adelante por el Gobierno en los últimos años. En efecto, podemos decir que en Montevideo se verifica un proceso de distanciamiento socio-urbano, caracterizado principalmente por la existencia de barrios homogéneamente pobres en contraste con otros barrios distanciados estratégicamente y cuya población posee ingresos altos o medio-altos.

Adicionalmente, se han venido evidenciado una serie de carencias urbanas, como ser la ausencia de espacios públicos integradores y equipados y la insuficiencia de calidad en las vías públicas, que no permiten un fluido transporte en diversas zonas de la ciudad.

Por otra parte, Katzman reflexiona que frecuentemente el propio Estado, al implementar políticas urbanas y habitacionales reduccionistas y con enfoques de corto plazo, es quien agudiza los referidos procesos de fragmentación socio-urbana.

Podría decirse, entonces, que la existencia de planes de viviendas “económicas” finalmente termina agravando la problemática, en tanto remiten a los ciudadanos objetivos de estas políticas a ámbitos territoriales donde probablemente los sectores socio económicos medios o altos no desearían vivir (en virtud de una serie de evidentes razones, desde el valor del terreno, pasando por la poca existencia de áreas públicas agradables, hasta la cercanía de asentamientos irregulares).

Encontramos por tanto que una temática que es tan sensible - y que probablemente se trate de una de las reivindicaciones más sostenidas por sectores socio económicos de escasos recursos- constituye uno de los pilares mismos del distanciamiento geográfico, socio económico y finalmente cultural de este proceso de fragmentación que nos afecta; los efectos mediatos de una planificación que atiende únicamente urgencias terminan siendo devastadores a largo plazo.

Retomando las expresiones de Leal (1) encontramos que la percepción que desde los sectores socio económicos medios o altos se tiene sobre los planes sociales, en especial en cuanto al llamado “Plan de Emergencia”, alude a la fenomenología que se genera en torno a las políticas sociales de este tipo, que son invariablemente sustento de una postura del tipo “participo en la construcción de una mejor sociedad, pero únicamente desde el punto de vista del financiamiento”. Es decir, pareciera que no se trata ya de integrar y de lograr que sectores marginales de la sociedad pierdan su estigma y se integren armónicamente en una sociedad pluralista y justa, sino simplemente de intentar solucionar las necesidades básicas insatisfechas de determinados sectores por medio del aporte de fondos, pero sin que por ello se reconozca la igualdad o dignidad de aquellos que son auxiliados.

Es pertinente referir que esta “sintomatología” se corresponde con un momento, por así decirlo, filosófico de nuestra sociedad. En efecto, la tendencia a entender que cualquier problemática debe solucionarse únicamente por medio del dinero (concepción propia de una sociedad de consumo), conjuntamente con una concepción posmodernista de las garantías y libertades fundamentales (donde tales libertades son una conquista aislada de cada individuo a lo largo de su vida y no una base mínima de dignidad de cualquier ser humano), aunadas a una concepción de la dignidad personal como “éxito” en la vida (éxito este que pasa evidentemente por los logros económicos, de los cuales se infiere la capacidad

de un sujeto de responder satisfactoriamente a los desafíos de la vida en sociedad), y en conjunto con una especie de “culpa” social de los sectores más adinerados (culpa que llega en extremos a ser el verdadero motivo para manifestar conformidad con las políticas sociales, y más aún, visualiza como objetivo de esas políticas el dejar de sentir culpa), permiten que exista una base ideológica suficiente para que la marginación social se transforme en un problema de raíz conceptual y ya no de carácter práctico.

Por último, resulta destacable la migración que se ha producido de políticas públicas universales a sectoriales, en lo que ha sido también un acompasamiento con el pasaje de reclamos basados únicamente en una igualitaria distribución a reclamos motivados por el reconocimiento de la diversidad. Esta nueva concepción de las políticas debiera quizás poner mayor énfasis en el impacto que se produce en la sociedad, en tanto que muy probablemente una política sectorial pueda generar dentro del tema estudiado mayores impactos y/o efectos no deseados que aquellas de corte universal. Una política sectorial por el hecho de ser caracterizada de tal forma, no implica que sus efectos se dirijan únicamente a un sector predeterminado de la sociedad; pretender que las consecuencias de cualquier programa de corte social recaigan únicamente en las personas que han sido “elegidas” por quien lo ideó y planificó, significa simplificar burdamente la complejidad de las relaciones e interdependencias del entramado social en un elemento volitivo cuasi “divino”.

En este contexto que venimos de describir, se genera una conciencia colectiva que supone un campo de cultivo ideal para la paulatina agudización del resquebrajamiento de la sociedad; al menos son estos los componentes o elementos que son posibles mencionar desde una reflexión primaria, so pena de desconocer factores mucho más profundos o importantes.

Luego, solo basta que esta disgregación social comience a producir efectos cada vez más evidente en nuestra realidad cotidiana, como manifestación ya continua y sin retorno de la base conceptual que hemos formado.

Hemos asistido (en lo personal no sin cierta sorpresa) a un proceso en el que la consideración de los Derechos Humanos inherentes a cada individuo, ha pasado en esta realidad descripta a ser prácticamente confundido con una especie de caridad, o en muchos casos, de concesión por parte de la sociedad media o alta hacia la baja.

Así también, es observable que esa caridad se limita en el imaginario de las clases más altas, a entender que los derechos humanos de las clases más bajas refieren únicamente a la satisfacción de las necesidades básicas. El discurso por tanto de estos sectores socioeconómicos medios o altos pasa a ser algo así como un reclamo de derechos de tercera generación, mientras que al referirse a sectores socioeconómicos más bajos, entienden que resulta suficiente con que sean satisfechas sus necesidades más básicas.

Parecer ser que nuestro Gobierno por momentos también actúa en ese sentido; es decir, si bien son necesarias políticas que atiendan a las carencias más importantes, ello no obsta a que aquellas políticas que refieren a derechos humanos por ejemplo, de índole cultural, sean también dirigidas hacia sectores de menores recursos. Una verdadera política integradora debería considerar tal aspecto, pues, si aludimos a políticas de satisfacción de necesidades básicas, resulta muy poco probable en el contexto actual que los diversos sectores la perciban como integradora o asuman posturas igualitarias en relación a las mismas.

No es de menor importancia la necesidad de que la integración social sea por sí misma objeto de una política de estado y de una planificación por parte de todos los individuos de nuestra sociedad. No es concebible que un aspecto tan importante, que hace a nuestra identidad como país, quede librado a los devenires azarosos de coyunturas históricas, o peor aún, a la existencia de hechos que generen una “sensación térmica de unidad”, como recientemente lo han sido los resultados deportivos de selecciones nacionales.

Evidentemente, mientras nuestras diferencias continúen alejándonos en vez de permitirnos el reconocimiento de la diversidad y la celebración de aquello que por encima de sutilezas aún nos une, no podrá aspirarse a una sociedad más justa y representativa. Tristemente, las actuales generaciones quizás

no puedan revertir en un plazo medio las consecuencias de un distanciamiento social germinado en nuestro ideario colectivo e incitado por los cuadros gubernamentales, pero sí tienen en sus manos la tarea de evitar el agravamiento de estas circunstancias y de propiciar un paulatino y pacífico cambio en esta materia.

No será aumentando la seguridad y engrosando filas policiales y represoras que nos sentiremos más unidos. La amenaza implícita de mayor castigo y represión solo recrudece la violencia de los delitos cometidos y aleja aún más a las víctimas de los victimarios. Los hechos nos demuestran que un individuo se abstiene del delito con mayor éxito frente a aquellos que considera como sus “iguales”. Esta igualdad no se construye desde lo económico o desde el grado de satisfacción de necesidades básicas o superfluas, sino desde la base misma de nuestra concepción del “otro”.

La planificación de políticas públicas y la responsable implementación de las mismas son hoy nuestra herramienta fundamental. Compete a este Gobierno y a los siguientes el abandonar la línea de planificación de políticas basada en la consideración de efectividad como popularidad o aceptación: apagar los incendios de nuestra sociedad en forma desordenada culmina por ahogar la sociedad en su totalidad.

Tengámoslo por cierto…el agua que hoy nos salva del fuego, puede ser la que mañana termine por ahogarnos.

Notas

(1) “Problemas y desafíos del Uruguay actual” – Gustavo Leal – en “Tres miradas a los Derechos Humanos” Publicación de la Dirección de Derechos Humanos del M.E.C. – Montevideo, Mayo de 2008. Cita permitida por los autores.
(2) Cita efectuada a Ruben Katzman en exposición realizada por El Subsecretario de Vivienda, Ordenamiento Territorial y Medio Ambiente, Jack Couriel, durante el Seminario, “Aportes para un diagnóstico Urbano-Habitacional”, que se llevó a cabo en la Intendencia Municipal de Montevideo en el mes de julio de 2009.

* Abogado
larosaslopez@yahoo.com.ar

Entre el dolor de la lucidez y la crisis educativa

Pablo Romero *

En un pasaje de la película argentina Lugares comunes (2002, dirigida por Adolfo Aristarain) el profesor Fernando Robles -interpretado por Federico Luppi- se dirige a sus alumnos –futuros profesores universitarios de Literatura como él- para dar cuenta de su perspectiva de lo que es enseñar, de lo que supone ser un docente. Para Robles, educar no solo es enseñar a pensar, enseñar a dudar, enseñar a que los alumnos se hagan sus propias preguntas y busquen sus propias respuestas -sabiendo que toda verdad es siempre relativa y que hay que evitar el pensamiento dogmático- sino que sobre todo supone despertar en los alumnos “el dolor de la lucidez, sin límites, sin piedad”.

El dolor de la lucidez que, sin embargo, parece traer consigo inesperados vuelcos, al menos en cuanto a la virtud última y sin reservas con que se presenta en el discurso del profesor Robles. Entre esos vuelcos no pronosticados en el positivo diagnóstico del profesor, está el hecho de que algunos luego de descorrer ese velo de la ignorancia -y abrirse a la luz de la “dolorosa lucidez”- terminan añorando íntimamente su anterior –ahora evaluada así- felicidad del ignorante y desearían el poder ahorrarse ciertos dolores existenciales, el bloqueo de la lucidez amarga que no les permite siquiera disfrutar de los pequeños agradables momentos que la vida cotidiana –-aburrida, superficial y rutinaria- antes sí les deparaba; o ese vuelco terrible que toman algunos colegas docentes por el cual terminan tan irónicamente amargados que solo les sale ser demasiados propensos a dar dolor al otro más que a habilitar en forma alguna el camino a la lucidez. Ciertamente, el “sin límites y sin piedad” puede tener su lado algo perverso respecto del otro al momento del ejercicio de la docencia.

También acotaría que la lucidez no tiene que ser necesariamente dolorosa, aunque resulte innegable el hecho de que romper con aquello que nos cegaba -y el abrirnos a visiones más amplias y menos ingenuas de las cosas- supone un acto de romper con lo establecido en nuestras cabezas y en nuestras vidas y modifica radicalmente nuestros vínculos, por lo cual casi necesariamente parece suponer siempre un parto doloroso. El punto discutible de la concepción parece ser la idea de que quizás pueda entenderse que lucidez y dolor son inseparables en todo momento. ¿No hay felicidad posible siquiera acaso en las “alturas” de la lucidez? ¿O el iluminado solo puede estar condenado al dolor de la “soledad ilustrada”, del paria que ha visto cómo las cosas finalmente son y no tiene más remedio que vivir aislado entre sus semejantes? Creo que hay cierto mito romántico mal curado en tal asunto.

Pero, pese a estos reparos -no taxativos, por cierto- que creo conveniente tener en cuenta, ciertamente existe buena parte de razón en lo que dice el personaje interpretado por Luppi y claramente parece ser más recomendable arriesgarse al dolor de la lucidez que al vivir en la felicidad de la ignorancia. ¿O no lo creen así?

Como sea, parece ser propio de la práctica de todo docente el asumir esa desgastante tarea de despertar la lucidez en el prójimo, o sea, en sus alumnos (aunque no ciertamente el ser docente implique que uno haya adquirido esa lucidez, o al menos en todos sus grados, algo que también parece darse por supuesto, aunque la propia práctica, creo, lo desmiente en muchas ocasiones). Pero también sobre este punto tengo ciertas reservas, pues cuando se asume ese rol en la práctica (y muchos no lo asumen, por cierto) surgen frecuentemente efectos colaterales no muy recomendables: tenemos docentes que directamente trivializan esa tarea y se enmarcan en la obsesiva didactización –de pirotécnicas formas pero sin contenidos sustanciales- del saber a trasmitir; otros que se oponen a cualquier forma de intentar conducir al alumno a algo -en tanto se plantean como “outsiders” de la institucionalidad y creen en una especie de horizontalidad anti-sistema por la cual terminan en definitiva renunciando a lo fundamental de su rol, haciendo más bien de agitadores adolescentizados o –en el caso de secundaria- queriendo convertirse simplemente en amigos comprensivos del alumno; y también tenemos a aquellos que creen que los docentes somos el último resabio crítico de la sociedad y se dedican básicamente a demostrar a sus alumnos lo tan superficiales que son y lo tan idiota que es la sociedad en su conjunto (salvo ellos, claro).

En fin, que el encendido discurso del personaje del profesor Robles ha despertado en mí alguna forma de reacción y reflexión, que no sé si supone un mayor grado de lucidez sobre asuntos como “qué supone el enseñar” (que es a lo que me dedico y que, por lo tanto, me interesa pensar), pero sí me ha motivado a escribir estas breves líneas con el fin de aportar algo mínimo a un debate que se debería enmarcar en algo aún mayor y que tiene que ver con la tan mentada crisis educativa, que período tras período de gobierno se convierte en un jingle y un modismo político y desencadena desgastantes -y poco lúcidos- enfrentamientos entre la clase política y los actores educativos. Pues, quizás deberíamos empezar no tanto por pensar en términos de rendimientos cuantitativos y cifras sobre ausentismos y pruebas nacionales y/o internacionales que legalicen o no el saber que estamos trasmitiendo en una o dos materias consideradas básicas, sino que deberíamos abocarnos a la tarea de pensar más seriamente en qué formas de la lucidez queremos para nuestra comunidad –o si preferimos seguir ahondando en la felicidad de la ignorancia funcional, quizás- , en qué tipo de docente hay que apostar a concebir desde los Institutos de formación docente -y en nuestras universidades- y qué podemos hacer al respecto en lo inmediato.

Puede que sea importante retomar esos lugares comunes de los que, en definitiva, habla Robles en cuanto a la educación y su rol social. Lo educativo debe retomar su especificidad, su lugar común, que no es nada más ni nada menos que el de la formación intelectual y el de intentar generar esa específica forma intelectual de la lucidez en nuestros ciudadanos. Tanto los actores educativos como la clase política deberían atender tal punto y trabajar en conjunto para alcanzar objetivos que nos son comunes.

En tanto, solo asistimos sin límites y sin piedad a la falta de ese lugar común de la lucidez.

* Profesor de Filosofía
pabloromero7@gmail.com

El miedo a ser libres y el socialismo filial en Uruguay

Gonzalo Schwarz *

En una reciente visita a Montevideo, me reencontré con mucho de lo que me hace tener a Uruguay en la sangre a pesar de estar hace tanto tiempo fuera del país.

Me topé con ensayos de candombe en las calles, la alegría que todavía se siente en el aire por la garra charrúa en el mundial de Sudáfrica y la hermosa rambla que atraviesa toda la ciudad.

Sin embargo, también me encontré con cuatro paros en menos de dos semanas y un sindicalismo rampante que maneja y/o influye gran parte del sector privado y público. Este hecho no es algo extraño para el ciudadano que tiene que debatirse si acatar los paros o no, poniendo en riesgo su sueldo y el bienestar de su familia.

¿Cuál es la razón por la cual el uruguayo está en un constante estado de manipulación por parte de estos sectores y le impide tener un sector laboral más dinámico? Mucho se debe a la regulación laboral y a la dificultad de abrir y operar una empresa, pero en este artículo me enfocaré en una razón diferente. Cabe destacar que esto no ocurre en toda la población pero sí en buena parte de la misma.

En un documento que se publicó en 2005 llamado “Con miedo a ser libres”, el premio Nobel de Economía James Buchanan menciona cuatro categorías de socialismo. La primera es el socialismo administrativo en la cual el estado controla los medios de producción e intenta manejar la economía de manera centralizada en todas las fases de producción. Con la caída del muro de Berlín y el fallo colosal del bloque comunista se cementó este estilo de socialismo. Importantes críticas de economistas de la talla de Hayek, Friedman y el mismo Buchanan lograron darle un aporte académico a este debate.

El segundo tipo de socialismo se refiere a un socialismo paternalista en la que se presume que la población no sabe lo que es mejor para sí misma. Este estilo consiste de un Estado dictatorial que impone desde arriba lo que es mejor para la población bajo el supuesto que una minoría sabe que es mejor para la mayoría sin respetar la libertad individual. Es una sociedad elitista que depende del mercado para hacer al trabajo pesado y luego ellos ajustan los incentivos por el “bien común” para que se cumplan sus ideas de cómo debería ser una sociedad.

El tercer tipo de socialismo es el redistributivo. Este nace de la idea de igualdad en la que la riqueza final generada por el proceso de mercado se distribuye para intentar reducir la brecha entre ricos y pobres. Esto se logra mediante el mecanismo de impuestos y transferencias. Este sistema visto por algunos como justo se preocupa por cómo está distribuida la riqueza dentro de una sociedad y no de cómo expandir dicha riqueza para que de esa manera exista más para toda la población.

El ultimo tipo de socialismo -y que es el que se evidencia como el más prevalente en algunos sectores de la sociedad uruguaya- es el socialismo filial. Este se contrasta con el tipo paternal. En el segundo observamos que una elite o un grupo de personas quieren imponer sus valores en la sociedad. En cambio, en el socialismo filial son las personas las que quieren que se les impongan valores, ya sea por otras personas, un ente gubernamental u otras fuerzas trascendentales. Esto nace del hecho de que aunque académicos, filósofos o políticos puedan asumir que las personas quieran tener la libertad de tomar sus propias decisiones, no toman en cuenta que la libertad acarrea consigo responsabilidades. En este sentido muchos uruguayos no quieren tener que tomar responsabilidades por sus decisiones. Por lo tanto, tienen miedo a ser libres, dependiendo del Estado para que los proteja de asumir la responsabilidad por sus propias decisiones.

En Uruguay, este hecho se traduce en el sistema de beneficios sociales que la población exige desde transferencias desde el Estado, seguro de desempleo y pedidos constantes de aumentos salariales del

sector público, entre otras partidas de gasto. De igual manera, la dependencia en los sindicatos de los empleados tanto públicos como privados causa un daño mayor del que se puede ver a simple vista.

Al no querer enfrentarse libremente al proceso de mercado, los empleados dependen de los sindicatos y esperan que estos manejen sus relaciones con las empresas. Sin embargo, el efecto nocivo que tiene esta actitud se traduce en una reducción de la inversión privada, mayores dificultades para abrir y operar una empresa, aspectos que constituyen el motor principal de una economía.

Una población que exige tanto del gobierno y quiere que se le impongan valores y acciones no se da cuenta que la recaudación de fondos y operación de ese mismo gobierno depende del mismo sector privado al que se está ahogando o desincentivando. En dicho sentido, no significa que se recaudan impuestos solo de los dueños y administradores de las empresas si no del mismo empleado que trabaja en dichas empresas y constituye las clases media y baja del país. Por lo tanto, el individuo sufre sea cual fuese la clase social.

En cuanto las personas decidan limitar su responsabilidad y sigan con miedo a ser libres, el país solo se adentra más y más en un círculo vicioso. Un círculo dentro del cual el sector público y los sindicatos drenan los recursos a los individuos y al sector privado, al nivel de que cuando se quiera revertir la situación quizás será muy tarde.

* Licenciado en Economía (Universidad Católica de Bolivia)
Master en Economía (Universidad George Mason de Estados Unidos)
Integrante de la Fundación Atlas
gonzalo.schwarz@atlasnetwork.org

Economía, ecología, ética, libertad y política

Ariel Asuaga *

Si tuviera que definirme diría que soy una persona racional. Necesito disponer de conocimiento, estudiar para poder razonar y luego actuar o decidir. Creo que muchas veces el sentido común funciona, pero necesito contar con una base de saber para que funcione.

En mi profesión, la agronomía, se habla mucho de cuál es la base racional del comportamiento de los productores para tomar decisiones. Muchas veces las decisiones son técnicamente incorrectas y se busca la racionalidad que las motiva. También puede haber elementos no racionales, tales como la tradición o la aversión al riesgo, que llevan a la gente a hacer ciertas cosas y no otras.

En las decisiones económicas que frenan el progreso técnico suelen encontrarse elementos intuitivos de racionalidad que demuestran que se hizo lo correcto para enfrentar un escenario definido por la incertidumbre, usando las herramientas que mejor se adaptan al ambiente. Por ejemplo, los ganaderos saben que las pasturas nativas constituyen un recurso natural de alta resiliencia y de bajísimo costo. Por lo tanto, invierten poco en pasturas sembradas, que si bien producen más, duran poco y son caras. Por lo tanto la ganadería de cría, la que produce terneros, se hace mayoritariamente sobre campo nativo. Yo creo que este es un buen ejemplo de racionalidad conservadora. La gente no innova porque elige la alternativa segura amortiguadora de un escenario incierto.

No obstante, los ganaderos conocen muy poco de los recursos que utilizan. ¿Esto es irracional? No necesariamente. Los recursos naturales básicos -el suelo y el pasto- son complejos. Por lo tanto los productores realizan una aproximación intuitiva a su manejo, que puede estar bien o estar equivocada, pero que resume de forma comprensiva lo que analíticamente es difícil de abordar. Esto impone un desafío a la agronomía en cuanto a su capacidad de extender su conocimiento y hacerlo accesible. La mía es una profesión exotérica, es decir que debo enseñar para ejercerla. La clave es generar nuevo conocimiento y de ahí la importancia de la investigación. En realidad es sencillo: saber más, enseñar y ser críticos.

En síntesis las cosas son como son y no como deberían ser en múltiples aspectos y esto no siempre se debe a carencias de conocimiento, falta de racionalidad o pereza, sino a causas profundas que es preciso develar y revertir.

Todo este preámbulo para llegar a la ontogenia del comportamiento, en un ejercicio de racionalidad de mi parte que me prevenga de pensar dominado por el impulso emocional de observar tantas cosas mal hechas, tanto en cuanto a aspectos técnicos como éticos.

La producción agropecuaria se realiza resolviendo de alguna forma la contradicción entre la necesidad de producir y la necesidad de durar, de conservar los recursos naturales utilizados. Nótese que manejamos recursos como el suelo y las pasturas que son creaciones elaboradas por la naturaleza durante miles de años. Existe la urgencia de resolver las necesidades actuales y simultáneamente asegurar la satisfacción de las necesidades del futuro. Este concepto central afecta necesariamente la libertad individual. Hoy los hombres disponemos de una capacidad enorme para alterar el ambiente y si cada uno funciona guiado por la mano invisible de Adam Smith probablemente nos quedemos sin mundo bastante rápido.

Lo interesante sería pasar a un nivel superior de libertad asistida por la ética, en que juntos definiéramos libremente las restricciones necesarias a la libertad individual para asegurar nuestro futuro como especie, que no es otro que el de La Tierra.

La ética debería gobernar nuestras acciones en cuanto al manejo de los recursos naturales y también respecto a nuestros congéneres. Me cuesta aceptar que actuemos como una bacteria reproduciéndonos mientras alcance el sustrato, en vez de ajustar nuestro comportamiento para que el sustrato no se agote. La vida no es frágil, pero la de nuestra especie puede serlo si avanzamos irracionalmente hacia el abismo maltusiano sin hacer nada. Tal vez en un futuro lejano los hombres sinteticen comida en los laboratorios y

no sea necesaria la agricultura. Sin embargo, en nuestro tiempo y hasta donde nos alcanza la mirada, necesitamos ser agricultores y deberíamos entender que el cuidado de la naturaleza excede el terreno económico.

La Tierra es acogedora de la vida porque ella misma genera sus propios mecanismos de regulación. No podemos sustituir ecosistemas complejos por sistemas agrícolas simples sin producir daños. El desafío es resolver la contradicción entre lo complejo y lo simple, entre economía y ecología.

Por ahora bastan las tres contradicciones señaladas: la temporal, en cuanto a lo inmediato respecto al largo plazo, la concerniente a la preservación de ecosistemas simultáneamente con la producción de alimentos y bienes y la fundamental, relativa a la libertad individual y el bien común.

Siempre se termina en política. No advierto el liderazgo necesario para resolver estos dilemas. Yo tiendo al estoicismo en cuanto a que si quiero ser rico reduzco mis necesidades. Sin embargo creo que Epicuro viene ganando en un mundo lleno de hedonismo que parece llevarnos en una orgía apocalíptica al desastre ecológico.

Hace dos años un grupo de personas que vivimos de la agricultura y la ganadería nos reunimos bajo la convocatoria de un hombre superior llamado Carlos Bautes y hemos empezado a dar el ejemplo llevando a la práctica lo que pensamos. Dado que Arjé trata de filosofía y lo que hacemos lo es, debo decir que nuestro método es básicamente empírico asistido por el método científico, donde la experimentación es la clave, la teoría es la consecuencia y la refutación la clave del progreso. Como enseñó Goethe pedimos siempre más luz y somos duramente cartesianos en el momento de dudar.

Hubo un jardinero que jamás cortaba una flor porque decía no saber dónde empezaba. Sin llegar a ese extremo deberíamos considerar que el mandato bíblico de crecer y multiplicarnos dominando la creación es un disparate. A diferencia del jardinero, debemos segar el trigo para comer, pero entendiendo de dónde viene, sintiendo el flujo de vida que viene del suelo y agradeciendo su generosidad con unción religiosa.

Yo no sé qué hacemos en el Universo. Me imagino que el sentido de estar en él es algo que decidimos nosotros. No creo que haya un plan de Dios sino una creación permanente y contingente. El sentido que yo le doy es el esfuerzo por entender y actuar en consecuencia.

Existe el argumento metafísico de que una cadena infinita de sucesos contingentes solamente produce contingencia y no puede ser causa de sí misma. Por lo tanto, debe de haber un ser necesario y trascendente. Dice Bertrand Russell que la noción de que el mundo tiene una explicación es un error. Siento lo mismo. Según el argumento de la contingencia nos aproximamos racionalmente hacia la necesidad de Dios en un sentido, pero en el sentido contrario nos debería conducir a la responsabilidad, porque somos la causa contingente de la existencia de nuestros hijos que no pidieron nacer y heredarán el mundo.

Una idea interesante es la de trabajar para que la cadena del azar que nos produjo no se rompa. Podemos, por antítesis, adueñarnos del tiempo propio sin reparar en las consecuencias de nuestros actos, pero si pensamos que vale la pena actuar bien, es decir que la ética es posible y necesaria, deberíamos asumir que toda postergación en la solución de los problemas graves que condicionan nuestra permanencia en el mundo debería ser considerada como decía Martin Luther King, un robo de tiempo.

Espero que los que hayan tenido la paciencia de leer lo que antecede valoren el esfuerzo angustiado de cultivar la esperanza en un animal desmesurado que, como dice Bradbury, parece estar más cerca de las cavernas que de las estrellas.

*Ingeniero Agrónomo
aasuaga@hotmail.com

Un repaso por el debate Ratzinger – Habermas

Matías Finucci *

I

El 19 de enero de 2004 en la Academia Católica de Baviera, en Munich, se realizó un dialogo entre el filósofo alemán Jürgen Habermas y el entonces Cardenal Joseph Ratzinger, hoy Benedicto XVI, para discutir acerca de las bases morales pre-políticas del Estado liberal 1. . A nuestro modo de ver, ello tendría consecuencias directas sobre el planteo de una confesionalidad o no del Estado. El núcleo de la discusión radica en la puesta en escena de diferentes concepciones de verdad respecto de la religión entre quienes, como veremos, creen en La Verdad revelada única, necesaria y absoluta, y quienes relegan dicha supuesta verdad a una mera creencia más entre todas las otras sin derecho a imponerse universalmente sobre sus pares.

Si hay algo que une a Habermas y a Ratzinger es que ambos meten en el medio a Kant. Uno para partir de él; el otro para destruirlo. La diferencia principal entre ambos autores es que mientras para Habermas la justificación de las normas se basa en un consenso formal y procedimental por el que se llega a la verdad (Teoría consensual de la verdad), para Ratzinger la justificación se da a través de la ley natural como participación de la ley eterna del Creador, que el hombre descubre en su propia naturaleza. La cuestión radica en si se considera al hombre como un ser autónomo y fin último, o si se tiene una mirada trascendental. Por eso, si el derecho se funda en la noción de naturaleza humana, la moderna noción racionalista de una razón autosuficiente y autónoma no es sostenible. Con lo cual, un mero consenso racional sería insuficiente porque el hombre no se completa sino en Dios. Del otro lado, el considerar al hombre como fin último, la comunicación racional entre los hombres hace innecesaria alguna justificación metafísica.

II

Para comenzar, Habermas trae a colación la incómoda sospecha que Ernst-Wolfgang Böckenförde despertó en los años ´60 acerca de si las tradiciones culturales y religiosas influyen en la justificación de las normas de un Estado secularizado que, por otra parte, se declaraba neutral en el plano moral y religioso. En palabras de Habermas, lo que se pone a consideración es analizar “si un orden constitucional totalmente positivizado necesita todavía de la religión o de algún otro “poder sustentador” para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman (...); dependería de una fundamentación en convicciones de tipo ético-prepolítico, de las que serían portadoras las comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque tal orden jurídico no podría legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos generados democráticamente por los ciudadanos” 2 .

En el análisis habermasiano es claro el esfuerzo por remarcar que el entorno en el que un individuo ha sido socializado actúa como un fuerte condicionamiento en la formación de sus ideas, creencias y comportamientos, condicionamientos no susceptibles de ser presentados como incuestionablemente válidos 3 . Es el mundo de la vida 4 que sin embargo trasciende, a través de las idealizaciones, la más pura

empírea de la que surge. Debido al carácter situado de la razón, y con la supresión de una única verdad total, el consenso se hace dueño de la escena. De esta forma, desemboca en una nueva concepción de verdad poniendo especial cuidado en alejarse de las teorías metafísicas. Para llegar a un enunciado verdadero sin imponer coacción alguna, es cosa obligada el proceso argumentativo para justificar la pretensión de validez que proyectamos sobre algún enunciado. Habermas deja sobre la mesa un Concepto Consensual de la Verdad 5 .

Es un punto importante en la respuesta de Habermas el enfoque que hace desde lo que él llama el aspecto cognitivo y el aspecto motivacional. El aspecto cognitivo se refiere a la justificación racional de las normas como medio de legitimación del sistema y se alcanza mediante un consenso meramente formal, limitado a procedimientos y principios. Es decir que para la aceptación social de las normas y de la estructura del Estado, solo bastará un correcto y legal proceso democrático. La duda se presenta más bien en el aspecto motivacional, es decir, en la aceptación social de la norma. En un sistema donde prevalece la pluralidad de cosmovisiones filosóficas, culturales y religiosas, el desafío está en mantener estable ese sistema por medio del logro de un consenso que será difícil de generar, ya que para Habermas (1987) “La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraños y que seguirán siendo anónimos y a aceptar sacrificios por el interés general es algo que no se puede mandar”. El equilibrio que debe existir en el sistema –opina Habermas- corre el riesgo de desarticularse debido a que el mercado global prescinde de los valores y normas sociales que apuntan a sostener dicho equilibrio y los permuta por una desregulación.

Ante este panorama, el Estado democrático habría comenzado a valorar cualquier fuente de donde emanase un ápice de solidaridad y respeto por las normas. Es precisamente esto a lo que Habermas llama una sociedad pos secular: " acaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas y cambia a ambas reflexivamente. Pues ambas partes, con tal de que entiendan en común la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje, pueden hacer su contribución a temas controvertidos en el espacio público, y entonces también tomarse mutuamente en serio por razones cognitivas” 6 .

En este sentido, sostiene que aquella necesidad de equilibrio e integración política que necesita el Estado democrático no puede reducirse simplemente a la mera adaptación y subordinación de los preceptos religiosos a las normas seculares del Estado. Lo cual tiene consecuencias en la vida pública tanto para los creyentes como para los no creyentes, como así también para los “indiferentes”. Respecto de los primeros, Habermas cree que deberán acostumbrarse a la existencia de un disenso permanente y a la vez definitivo, lo cual los obligaría a ceder espacio en su pretensión de universalidad. Y para los no creyentes será lo mismo, de suerte que ambos deberán empezar a escucharse y a aceptar como razonables los fundamentos de unos y otros. A través de la comunicación intersubjetiva se logrará –según Habermas- el encuentro del hombre con el hombre, sin las tinieblas de los dominios dogmáticos. El hombre logrará su plena emancipación cuando acceda a una libre y plena comunicación con sus pares, haciendo renacer el lenguaje como una base fundamental para la ética, la política y el derecho.

III

Joseph Ratzinger se aleja de la argumentación específicamente jurídica –como ha hecho Habermas- y se posiciona en un lugar más bien global. Parte describiendo dos fenómenos propios de la actualidad: la conformación de la sociedad global y el incremento del poder del hombre. Según el actual Sumo Pontífice de la iglesia católica, la sociedad global debe encontrar alguna alternativa para superar las dificultades que enfrenta una ética cuyas certezas ya no son tan claras a raíz de aquél encuentro entre las culturas. Por su parte, a las claras, el excesivo poder del hombre plantea la cuestión del control jurídico y ético del poder 7 .

El poder del hombre encuentra en la ciencia la posibilidad de extremar su poder ilimitadamente. Es en este preciso momento en que se hace urgente poner ese poder bajo los ojos del derecho para lograr –dice Ratzinger- un uso de dicho poder en términos de razonabilidad y que tenga algo de sentido. Sin embargo, en cierta forma -reflexiona Benedicto XVI- el sistema democrático resuelve esta situación poniendo al poder bajo el control de toda la ciudadanía, “delegación” que termina siendo garantía de nada debido a que, según Ratzinger, la decisión de la mayoría también puede ser ciega e injusta 8 . Entonces, en una situación donde una mayoría reprime a una minoría no se puede hablar de derecho. Por tanto, el principio de la mayoría dejaría aún inconclusa la cuestión acerca de los fundamentos éticos del derecho 9 , frente a lo cual Ratzinger se pregunta: “¿No es, pues, ahora la razón lo que, a la inversa, hay que poner bajo vigilancia?” 10 .

Pero ¿a cargo de quién estará esta función? Ratzinger es consciente de encontrarse en una sociedad mundializada y pluricultura donde conviven muy distintas visiones acerca de qué es el derecho y la moral, situación que dificultaría encontrar una evidencia ética efectiva lo suficientemente fuerte como para imponerse por sobre tanto relativismo.

Frente a este panorama tan complicado Ratzinger accede a reconocer la agria certeza de la sociedad pos-secular, que le lleva a renunciar a la búsqueda de un ethos universal en la que todos pudiesen ponerse de acuerdo, ello sin perjuicio de seguir sosteniendo férreamente que la pluralidad de cosmovisiones genera ambigüedad y agrava la duda radical respecto de indagaciones terrenas y transmundanas, donde los hombres viven “como si Dios no existiera” y profesando una “religión del yo” 11 .

Si bien pareciera que con esto el catolicismo está cediendo un espacio de poder, lo que realmente busca es restarle fuerza a esa pretensión de universalidad e omnipotencia de la razón científica.

Entonces, ¿qué alternativa queda para darle un basamento ético al Estado de Derecho? De manera contestataria al planteo antimetafísico de Habermas, Ratzinger se sirve de un una respuesta claramente metafísica que se centra en la naturaleza misma del hombre y su fundamento último en Dios como su creador. El hecho es que Ratzinger apuesta todo al derecho natural como guía de la existencia del hombre. Abrazando la corriente Tomista, considera que debiera existir una directa correlación entre las costumbres y el derecho natural que todos conocemos. Considera Ratzinger que nuestras costumbres se deben basar en el derecho natural y, por lo tanto, nuestros actos políticos –entre ellos la ley positiva- también. La idea de que exista una verdad absoluta cognoscible para el hombre es muy fuerte en la doctrina católica. Verdad, además, que dista mucho de ser una cuestión privada, sino que atañe a todo el mundo unido en una comunidad 12 .

Por lo tanto, el cuestionamiento de Ratzinger hace una especie de giro. No cabría duda respecto de si el Estado de Derecho debe contar con bases pre políticas o no, ya que claramente la respuesta es “sí”. En tanto la ley natural es fundamento de los derechos y deberes de todas las personas y es accesible y cognoscible por todos en todo lugar y tiempo, el problema radica en lograr que cada cultura la acepte y la reconozca. El catolicismo reconoce que, si bien de hecho no se acepta la universalidad de la doctrina católica, de derecho sí es universal y es el único camino hacia la salvación ya que subsanaría el desorden creado por el pecado original y que se habría difundido a través de la historia de la humanidad.

* Licenciado en Ciencia Política
Argentina
matiasf_81@hotmail.com

BIBLIOGRAFIA

• Consejo Pontificio para la Cultura (2006). “¿Dónde está tu Dios?: La fe cristiana ante la increencia religiosa”. Buenos Aires: San Pablo.

• Habermas, Jürgen (1987), Escritos sobre moralidad y eticidad. Buenos Aires: Paidós.

• Habermas, Jürgen (1990), Pensamiento posmetafísico, Madrid: Taurus Humanidades.

• Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph (2008), Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. México: FCE.

• Ratzinger, Joseph (2008). ¿Dios existe? Buenos Aires: Espasa Calpe

• Redondo, Manuel Jiménez, (2005) El debate Habermas-Ratzinger: Las Bases Morales Prepolíticas del Estado Liberal. Artículo publicado en http://www.maritain.com.br, Instituto Jaques Maritain do Río Grande do Sul.

Cinco Mitos sobre el Anarquismo

Jorge Gómez *

La mayoría de las personas al escuchar la palabra anarquismo, la relaciona con ideas negativas como violencia, destrucción, desorden, irrespeto, vagancia y caos, lo que demuestra que conocen muchos mitos pero nada de la doctrina anarquista.
Veamos algunos de esos mitos sobre la Idea.

1. mito: El anarquismo promueve la violencia.

Una de los mitos más difundidos es el que considera que el pensamiento anarquista es una doctrina que simplemente promueve la violencia. Esto, en parte se debe a que en general se conocen más las acciones de algunos lumpen (autodenominados anarquistas), o la historia de personajes como Necháyev, pero nada de los planteamientos teóricos de los autores anarquistas en sus diversas vertientes.

El anarquismo plantea claramente su contraposición contra el Estado (en cualquiera de sus formas, ya sea pontificio, racional-legal, dictatorial) y cualquier forma de coacción “coerción externa, sea de orden gubernamental, ético, intelectual o económico”. Sin embargo, las vías -que han planteado los diversos autores- para llegar a la desaparición de la coacción institucional han variado en el tiempo, según el contexto en que los autores han planteado sus ideas.

Así, por ejemplo, Bakunin, Kropotkin y Malatesta son claramente más agresivos que otros anarquistas como Tucker o Thoreau en cuanto a cómo luchar contra el Estado, puesto que desarrollan sus planteamientos bajo un régimen zarista autocrático y claramente represivo.

Pero, incluso estos autores, rechazaban la violencia “irracional” de personajes como Necháyev. En este sentido, veían la violencia como una forma de defensa en relación a la acción represora del Estado y no de agresión gratuita.

Por otro lado, los anarquistas individualistas o filosóficos como los de la tradición estadounidense como el ya mencionado Tucker, promueven el pacifismo, rechazan la conscripción militar por considerarla una forma de esclavitud y no creen en la revolución violenta como método para llevar a cabo los cambios sociales.

Lo anterior se debe a que la contraposición anarquista a cualquier forma de coacción se sustenta en la defensa de la autonomía del individuo y la libertad como un derecho natural. De esto, deriva el denominado axioma de no agresión –defendido por anarco capitalistas y mutualistas- que plantea que la sociedad es libre cuando no existe coacción sobre los sujetos, y por tanto pueden llevar a cabo libres acuerdos sin interferencia alguna.

Este principio sin embargo, no descarta el castigo hacia quienes agreden la propiedad de otro, por tanto defiende la legítima defensa y la libre asociación para ello. Así, autores claramente anarquistas como Warren, Spooner y Tolstoi defienden estos principios pacifistas. Gandhi seguía el mismo principio.

Por eso, es un error garrafal catalogar de anarquista a cualquier extremista o lumpen, cuando lo más probable es que éstos ni siquiera hayan leído a Benjamín Tucker o Lysander Spooner.

2. mito: El anarquismo promueve el desorden social.

Un gran número de personas relaciona al Estado y sus órganos con el orden, la seguridad y la paz. Creen que es lo único que puede reprimir las pasiones perversas de la naturaleza humana. Incluso los conservadores –vulgo liberales- aun cuando plantean reducir el Estado, siempre se compungen cuando se les plantea reducir o eliminar el aparato militar del Estado.

En el fondo, la mayoría tiene una concepción hobbesiana del ser humano, imaginando que sin Estado, todos nos convertiríamos en lobos, entrando en un estado de naturaleza violento y agresivo. Por eso mismo y debido a que el anarquismo plantea la supresión del Estado, muchos consideran que sólo promueve el caos y el desorden social.

Lo cierto es que los teóricos del anarquismo no plantean el caos social al proponer suprimir el Estado, sino su reemplazo por formas de organización voluntaria y no coactiva como las mutuales y cooperativas de Proudhon o las ideas de Kropotkin.

Lo que deslegitiman es la autoridad impuesta bajo amenaza del uso de la fuerza y sobre todo su concentración y monopolio en pocas manos, sea en las de supuestos descendientes de los dioses, legisladores, ricos mercaderes, guerreros, sacerdotes, intelectuales, líderes revolucionarios, patriotas iluminados, obreros, la ley, la asamblea, etc.

No cuestionan el liderazgo, el acuerdo y la organización a nivel local, de pequeñas federaciones, sino que el monopolio y rigidez que pretenden ejercer ciertas organizaciones y grupos sobre la vida de las personas en general, a través de la religión (con el derecho divino) o las leyes (con constituciones irreformables). Esto incluso lo desconocen muchos autodenominados anarquistas.

Estos cuestionamientos se basan en la noción del libre acuerdo y de que todos los pactos son libres y revisables, no son hereditarios y por tanto ninguna autoridad es permanente. Por eso se oponen al derecho divino y cuestionan la idea del contrato social.

3. mito: El anarquismo es lo mismo que el marxismo.

Como la mayoría de los anarquistas consideran que el Estado es un instrumento de coerción a favor de ciertos intereses (y algunos autores anarquistas como Bakunin se oponen a la propiedad privada -cuestión que en sí es compleja-) muchos ligan erróneamente el pensamiento ácrata con el marxismo. Lo cierto es que ambas doctrinas difieran en varios puntos.

En primer lugar, debido a que el anarquismo en general defiende la autonomía del individuo en todo sentido y como base esencial del avance humano, se opone al autoritarismo marxista que planteaba una férrea organización en el proceso revolucionario. Por lo mismo, Bakunin, un contemporáneo de Marx en la 1° Internacional, planteaba que el proceso de cambio debía ser espontáneo y no dirigido por unos cuantos, pues de lo contrario, se impondría un nuevo elitismo con base en el partido, lo que significaría un simple reemplazo de un autoritarismo por otro, sin solucionar nada.

En segundo lugar, el anarquismo de manera coherente con su rechazo al autoritarismo, rechaza la dictadura del proletariado propuesta por Marx, pues la vía propuesta es una revolución violenta que consideran, no traerá mejoras sino nuevas miserias a los sujetos. Lo mismo piensan de las guerras por el motivo que sean (véase el punto uno).

Por otro lado, como son anti autoritarios y antidogmáticos, consideran que no se puede forzar a nadie a creer en algo. Consideran que es un acto criminal, lo cometa el Estado capitalista, socialista, la mayoría, una iglesia, una corporación, un rey, o un presidente.

En tercer lugar, si bien los anarquistas rusos rechazan la propiedad privada* y promovían un lógica comunista como lo hacía Kropotkin, otros anarquistas como Tucker plantean que la autonomía del individuo está ligada a la defensa de la propiedad privada, entendida como derecho a la auto posesión y al fruto del trabajo.

En el fondo, promueven que cada trabajador sea dueño de su trabajo sin ninguna clase de intermediario o planificador estatal o burocrático. Por lo mismo, se oponen al planteamiento marxista de estatizar (aunque éstos le llaman socializar) los medios de producción.

*Hay una discusión en torno a esto, pues probablemente el rechazo de Bakunin y Proudhon, apuntaba a que el principio legal de propiedad privada permitía proteger la propiedad de los zares, cuya legitimidad

y origen era cuestionada. Léase Nozick.

4. mito: El anarquismo promueve destruir la familia y es antirreligioso

Este es quizás uno de los mitos menos difundidos pero que en más de una ocasión he oído decir. Probablemente se relaciona con la promoción del amor y la unión libres que hacen la mayoría de los autores y autoras anarquistas (Mary Wollstonecraft, Emma Goldman) además de su oposición a las jerarquías en el matrimonio, los prejuicios sexuales o la injerencia del Estado o la Iglesia en las relaciones personales.

Lo cierto es que autores y autoras como desde Bakunin, Armand, hasta Emma Goldman, basados en la defensa de la autonomía del individuo, promueven no sólo el amor libre sino la igualdad entre hombre y mujer, y la libertad de terminar “el acuerdo” cuando se requiera. Esto claramente genera rechazo en sectores conservadores y religiosos, además de acusaciones de feminismo extremo.

Sin embargo, lo anterior no implica que los anarquistas promuevan la destrucción de la familia, sino que éstas se sustenten en la expresión máxima de libertad individual, que es el amor mutuo. Según los anarquistas que han abordado estos temas, el ser humano cuando es libre, manifiesta de forma más clara el amor incondicional al prójimo, sobre todo en el seno de la familia.

Por otro lado, si bien la mayoría de los anarquistas son ateos, y hacen fuertes críticas a la religión, como forma de sumisión y adoctrinamiento a favor del autoritarismo de las elites y el Estado, esto no implica que sean necesariamente antirreligiosos.

La mayoría de los anarquistas -como Bakunin- consideran que el Estado y la religión van asociados y son las principales formas represivas en la sociedad. De alguna u otra forma consideran que ya sea Dios o el Estado, se tornan credos dogmáticos que atentan contra la libertad de los individuos.

Claramente su anticlericalismo se explica pues se oponen a toda clase de dogmatismo o imposición moral, pues ven que son la base para sustentan el poder y autoritarismo –en este caso del clero o los reyes cuando se escudaban en el derecho divino-.

En ningún caso se oponen a la libertad de creencia de los sujetos, pues defienden la autonomía de éstos y su libertad de pensamiento. Así por ejemplo, Stirner proponía la máxima libertad de pensamiento, mientras que Tolstoi promovía un anarquismo de carácter cristiano.

5. mito: El anarquismo es doctrina de analfabetos y promueve la pereza

En la prensa frecuentemente se muestra como jóvenes anarquistas a sujetos que se dedican a beber, vestir de manera estrafalaria, piden dinero por las calles, pernoctan en diversos lugares -con o sin permiso de sus dueños-, no trabajan ni estudian. Claramente, está imagen ha creado el mito de que el anarquista no es más que un perezoso.

Lo cierto es que la mayoría de los autores anarquistas valoran y consideran esencial la educación y el trabajo como instrumentos para lograr la libertad y autonomía del sujeto con respecto a cualquier modo de dominio o coerción.

Así por ejemplo, uno de sus principios generales es la autogestión en la producción, donde se defiende el libre acuerdo entre los trabajadores, los cuales dueños de sus medios de producción, podrían organizar asociaciones libres e independientes. Por tanto, se rechaza cualquier pretensión de intervención o planificación económica centralizada como ocurre con el mercantilismo (actual capitalismo crony) o con el marxismo. Por tanto, ven que el trabajo, el derecho a la propiedad y la iniciativa personal como esenciales para fortalecer la libertad de cada persona y fomentar la ayuda mutua.

* Magíster en Ciencias Políticas - Periodista
Chile
jorgegomezarismendi@gmail.com

¿Cuál es el sentido de insistir en una “Filosofía mexicana” y cuál es la intención de reconceptualizar la misma?

Andrea Mora *

Es un hecho que gran mayoría de los estudiantes que ingresan a la carrera de filosofía en este país, han declarado haber llegado a la misma traídos por la curiosidad de las tesis filosóficas provenientes de Europa. Dichos estudiantes se titulan, presentan un examen de maestría y luego, los menos, consiguen estudios de doctorado en este país. Sin embargo, así tomen rumbo hacia el arte, hacia la política, otros más a la investigación de la metafísica y unos más a la religión; es claro que la mayoría de ellos, ignoran la producción filosófica en México. Lo cual me sugiere la siguiente pregunta: ¿cuál es el compromiso que tiene la universidad en cuanto a la promoción de la filosofía propia? Quiero señalar que cuando hago referencia a temas filosóficos en México, estos bien pueden ser de dos tipos: Los primeros, aquellos que responden al interés por el estudio sobre México (Filosofía mexicana) Y los segundos, que son estudios e investigaciones sobre cualquier otro tema, pero que se gestan dentro del país (Filosofía en México)

Si tomamos como punto de partida la gran ignorancia que acerca de nuestra historia de las ideas impera en nosotros, los filósofos mexicanos, y desde la cual se produce filosofía en México, afirmaremos que no hay más tarea para el estudioso de la filosofía mexicana, que la de continuar repitiendo lo que se ha dicho en Europa. Ya sea por la falta de elementos epistemológicos, por la carencia de las condiciones materiales óptimas para llevar a cabo la labor filosófica, a causa de la mentalidad de colonizados que impera en nosotros los mexicanos y que, junto con la idea de que somos incapaces de hacer y pensar filosóficamente; o por todas las razones antes mencionadas y algunas más que seguramente desconozco, que nos hemos mantenido al margen del análisis de las propuestas filosóficas propias, situándonos en calidad de pupilos frente a la filosofía europea. La cual hasta nuestros días, no tiene pretensiones de abandonar su hegemonía dentro del campo de lo filosófico.

Recordando las palabras del maestro Rafael Moreno en su Actha Philosophica, aclaro que no pretendo con la exposición de este trabajo persuadir al lector de que la pretensión de la filosofía mexicana, es la de desconocer a la filosofía europea, ni a ninguna otra filosofía; sino todo lo contrario, ya que ésta, apuesta por el establecimiento la filosofía mexicana, la europea y todas las demás filosofías dentro de una relación de cotejo y por supuesto de colaboración; y nunca de exclusión.

Si entendemos que una de las tareas fundamentales dentro del quehacer filosófico es la reflexión sobre los problemas nacionales de cada pueblo, entonces será justamente el filósofo quien debe darse a la labor de problematizar los conflictos desde su contexto teniendo como objetivo primordial transformarlo. De ahí, la urgencia de conocer nuestra historia de las ideas, así como de comprenderla y enriquecerla; pero también de lograr su promoción para el conocimiento de los otros, logrando de manera paralela enriquecernos a nosotros mismos como estudiosos del quehacer filosófico.

Es fundamental para hacer filosofía desde cualquier parte del mundo, tener conciencia de la filosofía primera (local), así como extraer de ella conocimientos vitales y significativos, con el fin de universalizarlos. Nosotros los filósofos mexicanos, como herederos de dos tradiciones (la indígena y la europea) debemos darnos a la tarea de crear un vínculo entre la filosofía universal y la mexicana, para lo cual será esencial conocer cada una de ellas respetando sus propios métodos, formas y esencias.

Si bien es cierto que hay un compromiso del filósofo para con su propia realidad y entorno, este debe esforzarse en la búsqueda de interpretarse a sí mismo y a su circunstancia. Lo cual sólo será posible en gran medida, si se parte desde su propio origen y experiencia. Leopoldo Zea en su libro La filosofía americana como filosofía sin más, plantea cuestionamientos como ¿cuáles son los senderos que está tomando hoy en nuestros días la filosofía mexicana?, ¿qué hay en la condena a la que nos han sometido, que es la misma que dicta que debemos permanecer excluidos de la filosofía universal?, ¿debemos hacer filosofía mexicana, so simplemente filosofía?, ¿hay filosofía o pensamiento mexicano? A lo que

responde de manera muy puntual y contundente que lo que el filósofo mexicano necesita, no es sino dar “el siguiente paso”. Pero, ¿cuál es ese paso?

Si bien ya hubo filósofos que se dieron a la tarea de pensar y re-pensar la problemática de si existía o no una filosofía mexicana, de si debíamos empezar a producir pensamiento filosófico o continuar copiando y repitiendo lo que los europeos nos han heredado, o de si el siguiente paso, es el de dejar el eterno papel de pupilo, para darnos a la tarea de rescatar y problematizar lo que se pensó y se piensa en este país desde tiempos que anteceden a la Conquista; entonces me pregunto ¿cuál será la labor de quienes nos dedicamos a hoy al quehacer de reflexionar en México?; dicho de otra manera, ¿cuál es la función de la filosofía en este país?

Hay que considerar que si bien todas las filosofías de cualquier parte del mundo han sido el resultado de preguntas y dudas surgidas de un tiempo y circunstancia determinada y han tenido como fin último el dar frente a problemas que exige su entorno; me atrevería a afirmar, que siguiendo dichas reflexiones, la labor de aquel que se dedique a la producción de ideas filosóficas en México, debe comenzar por establecer un contacto real con su existencia; es decir, formar un compromiso de conciencia acerca de su propia situación. Y así, al modo de los griegos, los europeos y cualquier otro que se dedique al quehacer filosófico, sólo hacer filosofía.

Ampliando la distinción entre lo que se conoce como “filosofía en México” y lo que es “filosofía mexicana” quiero resaltar que si bien la primera puede hacerse desde dentro del país y por manos de filósofos mexicanos, no necesariamente el resultado será una filosofía acerca de nuestra realidad, nuestra problemática y sobre nuestra circunstancia; o lo que es lo mismo que, la realidad de lo mexicano. Y aunque no diremos lo mismo en el caso de la segunda, que si bien puede estar pensada desde cualquier parte del mundo, siempre estará pensando, problematizando, situando, ordenando y defendiendo lo que compete a la realidad de lo mexicano; de lo que convendría aclarar que si a la filosofía mexicana nos referimos, ésta está lejos de reducirse a pensar únicamente en México, ya que se abre a la posibilidad de analizar problemas de diversa índole, de lo que Mario Magallón advierte que “la filosofía mexicana invierte el método que dicta que se debe partir de lo universal a lo particular, y propone partir de lo particular, esto es, desde su realidad y circunstancia, para tener como fin último el integrarse a la filosofía universal”

Hay que recalcar que la responsabilidad del filósofo mexicano, si bien es conocer lo que se ha planteado dentro de la tradición europea; también es de su incumbencia el conocer y analizar lo que nuestro pensamiento filosófico prehispánico así como colonial ha mostrado. De ahí que estamos hablando de una doble responsabilidad. Que radica en conciliar y vincular ambas tradiciones.

Otro obstáculo al que se enfrenta actualmente el filósofo en México al analizar la filosofía mexicana y hacer una reconceptualización de la misma, es al problema del lenguaje; ya que para llevar a cabo una reconstrucción simbólica y hermenéutica de la filosofía mexicana, como primordial tarea será la de crearlo; pues no será sino de ésta forma en que construiremos un lenguaje común desde el cual podamos entendernos y crear un diálogo en los mismos términos; sobre todo si el fin último de nuestra historia es el de abrir un camino al diálogo que parta desde su realidad práctica aportando ideas y siguiendo la pretensión de ser incluida dentro de la filosofía universal. Dicho de otro modo, lo que la filosofía mexicana plantea es invertir el método europeo que va de lo universal hacia lo particular, convirtiendo lo particular en el punto de partida. Por ello parafraseando al maestro Abelardo Villegas diré que la comprensión hacia otros es lo que puede definirse como signo de universalidad. De ahí que debamos estar abiertos a la diversidad, a la diferencia y a la pluralidad y partiendo de estas premisas reconocer que hoy resulta necesario tomar conciencia, pero tomar conciencia de lo que implica “tomar conciencia”, esto es, enfrentar nuestras circunstancias como el resto de los filósofos no mexicanos lo han venido haciendo, y que no es de otra forma que la de partir desde su realidad y contexto histórico problematizando sus propios cambios y necesidades.

Cuando se nos pregunta por la labor de nuestro oficio, no dudamos en responder: “pensar”, “analizar”, “proponer”, “preguntar”; lo cual nos convierte en sujetos activos del pensamiento. Sin embargo, cuando se nos plantea si hay filosofía en México, contestamos: ¡no!, ¡no hay filosofía en México!; lo que me lleva a preguntar por segunda ocasión: ¿hay o no filosofía y filósofos en nuestro país?

Nosotros no nos atrevemos a autonombrarnos “filósofos” sino “pensadores”, pues nuestro pensamiento no es original, ni responde a las exigencias de la filosofía strictu sensu. Por ello, si partimos de esa premisa, diremos que todo lo que no corresponde a dichas exigencias no debe ser considerado “filosofía pura”. Así que resulta evidente, que bajo este requerimiento serían indefendibles los poemas de Nezahualcoyotl, o el famoso Inxochitl incuicatl, mismo que se ha traducido a Flor y canto escrito por los Tlamatimine. No obstante, siguiendo dicha solicitud por parte de la filosofía, me pregunto bajo qué argumentos ha sido hasta nuestros días aceptado y nombrado filosofía; por ejemplo el poema de Parménides, o como es este otro caso de Los diálogos platónicos, siendo que el primero fue escrito como poema y el segundo caso, su propio título lo dice, son diálogos.

José Gaos, responde a lo antes dicho, afirmando que la historia de la filosofía es menor a la historia del pensamiento, y ésta a su vez, menor a la historia de las ideas. Lo cual nos lleva a encontrarnos con la historia de las ideas y no con la de la filosofía europea; misma que siendo una más de tantas filosofías, pretende no soltar su hegemónico modo de reconocer aquello que ha de ser parte de la “filosofía universal”

De acuerdo con Gaos, Vasconcelos, Ramos y Zea entre otros, podemos afirmar que la originalidad de la filosofía mexicana lo mismo que su método, se halla justamente en la manera de cómo elegimos, ordenamos, adaptamos, asimilamos nuestra filosofía. Nuestra filosofía nace de un cuestionamiento acerca de nuestra propia circunstancia, y esta, a su vez por ser única, resulta igualmente inimitable. Entonces pues, hay que decir que nuestra filosofía es auténtica y lo es porque responde a las necesidades de una circunstancia única; y porque pretende problematizar y vincular nuestras propias dificultades, mismas que resultan de la herencia de dos tradiciones.

A modo de conclusión.

¿En qué posición nos encontramos ahora? Frente a ésta pregunta, no me queda más que resaltar lo que he venido defendiendo a lo largo de este ensayo; y que no es otra cosa que la de resaltar que nuestra pretensión como filósofos mexicanos no debe ser únicamente la de continuar leyendo a los filósofos europeos, así como a los norteamericanos, a los árabes, a los judíos, hindúes, etcétera; sino también dar continuidad a lo que nosotros como mexicanos hemos descubierto dentro de nuestra propia tradición; así como recuperar nuestros argumentos, ideas y propuestas, además de reconceptualizar nuestra filosofía al igual que nuestro lenguaje.

El filósofo mexicano de hoy, tiene una doble tarea que es la de conocer y analizar a la filosofía europea de la misma manera como debe investigar acerca de la suya propia, siguiendo la finalidad de:

1) Reconceptualizar a la filosofía mexicana; esto es, reconstruirla de manera simbólica y hermenéutica, de manera que gracias a dicha tarea sea posible la promoción y concientización de nuestra filosofía dentro y fuera de nuestro país.

2) Promover la inclusión de la filosofía mexicana dentro de la filosofía universal y de manera alternativa construir puentes de diálogo entre la filosofía mexicana y cualquier filosofía del mundo, la cual está abierta al diálogo y a la retroalimentación mediante los distintos sistemas de cada filosofía.

Bibliografía

Moreno Rafael., Actha Philosophica., compiladora Norma Delia Durán Amavizca. Primera edición. FFyL-UNAM. México 2002.

Zea Leopoldo., La filosofía americana como filosofía sin más., Vigésima edición en español. Siglo XXI editores. México 1989.

* Licenciada en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad Nacional Autónoma de México. UNAM
andrea.moram@hotmail.com